Z redakční rady "RN": Ikona Nejsvětější Trojice- nejvyšší vyjádření této duchovní reality ve světové kultuře— vytvořil ctihodný Andrej Rublev jako duchovní odpověď na bitvu u Kulikova a „chvála“ sv. Sergiovi z Radoněže. Článek A. Saltykova vypráví o tom, kdo a co je na této ikoně vyobrazeno.
Autor Alexander Saltykov —
nyní arcikněz, děkan fakulty církevních umění PSTGU, známý umělecký kritik, jeden z prvních výzkumníků Ústředního muzea starověké ruské kultury a umění Andreje Rubleva, člen Svazu umělců Ruska.
Tento článek "Ikonografie" Trojice "Andrei Rublev"zveřejněno (ve zkratkách)v publikaci Chrám sv. Mikuláše v Tolmachi ve Státní Treťjakovské galerii "Tolmachevsky list" č. 30 pro rok 2009.
Obraz Trojice v podobě tří andělů vychází z textu 18. kapitoly knihy Genesis: Když je spatřili, běžel jim vstříc od vchodu do stanu, poklonil se až k zemi a řekl: : Mistře, nalezl jsem-li přízeň v tvých očích, nechoď kolem tvého služebníka, přinesou trochu vody a umyjí ti nohy a odpočiň si pod tímto stromem a já přinesu chléb a ty posílíš svá srdce. ; pak jdi svou cestou, když půjdeš kolem svého služebníka. Řekli: "Udělej, co říkáš." Abraham spěchal do stanu k Sáře a řekl jí: Uhněť rychle tři porce jemné mouky a udělej nekvašené chleby." Abraham běžel ke stádu, vzal něžné a dobré tele a dal ho mládenci, který ho spěchal uvařit. Stáli vedle nich pod stromem. A jedli. A řekli mu: Kde je Sára? aha, tvoje žena? Odpověděl: tady ve stanu. A jeden z nich řekl: Příští rok budu zase s tebou ve stejnou dobu a tvoje žena Sára bude mít syna. ... A ti muži vstali a šli odtud do Sodomy a Gomory; Abraham šel s nimi, aby je vyprovodil."
„Starozákonní trojice“ je jedinou dogmatickou zápletkou ve východním křesťanském umění, která je prezentována formou biblické scény. Proto je třeba mít na paměti, že každý obraz „Trojice“ kombinuje dvě obsahové roviny: narativní a dogmatickou. Různé poměry těchto dvou úrovní určují rozmanitost složení.
Ikonu „Trojice“ napsal sv. Andrej Rublev v první třetině 15. století. pro kostel Nejsvětější Trojice v Lávře sv. Sergeje. Ctihodný Nikon z Radoneže [*] nařizuje malíři ikon, aby namaloval chrámovou ikonu s pamětním účelem: "na chválu svého otce Sergia Divotvorce."
[*] Svatý. Nikon z Radoneže je milovaným žákem sv. Sergeje z Radoněže, který jej před svou smrtí jmenoval svým nástupcem. Ctihodný Nikon byl hegumenem Trinity-Sergius Lavra v letech 1392-1426.
Ctihodný Sergius z Radoněže byl oslavován jako zvláštní „odvaha vůči Nejsvětější Trojici“. Tvůrci hymnů na jeho počest ho nazvali „The Trinity Universe“. Obraz v jeho "chvále" musel mít na rozdíl od předchozích obrazů "Trojice" ryze spekulativní, filozofický charakter, alespoň bez předků (před sv. Andrejem Rublevem existovalo několik typů obrazů Trojice, lišící se složením andělů a předků, včetně předků bez předků (Abraham a Sára). Těch však bylo málo a obecně se jednalo o obrazy na dílech malé plasticity a miniatury.
Trojice "Starý zákon". Ikona novgorodské školy. XV století. (Koloristická myšlenka Rubleva je zvláště jasná při srovnání ikony Rublev s Pskovskou trojicí „z moskevské Dormition oborra a novgorodskou“ Trojicí „ze sbírky Státního ruského muzea. Promlouvá rumělka dominanta v šatech andělů ne ze smíření, ne z lehkého smutku. Je to ohnivý začátek. , spalující majestátem božstva, které se zjevilo člověku).
Počínaje Rublevovou Trojicí se v Rusku objevuje abstraktní typ Trojice. Pozdější velmi početné obrazy tohoto typu již nemají žádný jiný obsah, kromě samotného obrazu Trojice.
Nízký výskyt obrazů Trojice bez předků v době před Rublevem je zjevně vysvětlován tím, že ikonografie teprve postupně a souběžně s rozvojem dogmat odhalovala představy o projeveném Božstvu. Vytvořil St. Verze Andreje Rubleva měla obrovský dopad na další ruskou ikonografii. Jestliže je „Trojice“ s předky biblicko-historickým obrazem, pak „Trojice“ bez nich byla již před Andrejem Rublevem zjevením samotné Trojice – tak zásadním pro křesťanské dogma.
Zřejmě před sepsáním „Trojice“ sv. Andrei Rublev v klášteře byl hlavním chrámovým obrazem ikony "Trojice" s předky. Rublev ji nepochybně znal a podle Nikonova plánu ji musel překonat.
První Lávra „Trojice“ byla obyčejným pětimístným obrazem – Abrahamovi a Sáře se zjevili tři andělé. Rublev potřeboval vyjádřit tuto čistou myšlenku trojice, která se pod vlivem Sergia stala nejvyšším vyjádřením ideálů éry.
V „před Rublevově“ „Trojici“ jsou Abraham a Sarah vyobrazeni, jak se blíží k božskému pokrmu, což zdůrazňuje eucharistický [*] a zároveň „budovatelský“ význam této události.
[*] Jídlo andělů je prototypem největší svátosti novozákonní církve – Eucharistie (řecky díkůvzdání), při níž věřící pod rouškou chleba a vína přijímají Pravé Tělo a Krev Kristovu.
Eucharistický obsah Rublevovy Trojice je dalším rozvinutím dřívějších myšlenek. Je třeba říci, že Lávrský předchůdce Rublev byl zkušeným a přemýšlivým mistrem, znal dobové umělecké a teologické myšlenky a hledání. Překonat ho nebylo snadné.
Rublev však našel nové příležitosti k vyjádření myšlenky, která ho vlastnila, a vytvořil pro Sergia důstojnou „chválu“.
KOMPOZICE "TRINITY"
Zvláště dokonalá je kompozice "Trinity". Existuje obrovská literatura o složení Rublevovy „Trojice“ a bylo učiněno mnoho jemných pozorování. Vyjmenovává i ty nezbytné znaky, které se v pomnících „bez předků“ neopakují a určují podstatu „dočasného“ vývoje události zachycené na ikoně.
Trojice. 1427 (A. Rublev)
Nejzásadnější z našeho pohledu je kompoziční metoda sv. Andrei Rublev je, že andělé jsou přivedeni do popředí. Ve srovnání s jeho „Trinity“ v jiných stejnojmenných skladbách jsou figury většinou poněkud odsunuty. V Rublevově ikoně vedla touha posouvat figury na hranici možností k rysu, který již byl v literatuře zaznamenán: zdá se, že prostřední anděl je v popředí. [V.I.Lazarev. Andrey Rublev a jeho škola. M., 1969, str. 39.].
Najednou M.V. Alpatov poznamenal, že andělé jsou vepsáni do kruhu. Dá se předpokládat, že Rublev použil rytmus charakteristický pro obrazy na panagii, ale mechanické přenesení kruhové kompozice do pravoúhlé roviny je pro vytvoření uměleckého díla samozřejmě zcela nedostatečné. Jak poznamenal L.A. Uspenskij, v panagiích je uspořádání postav v kruhu určeno tvarem předmětu, a nikoli dogmatickým myšlením. Andrei Rublev převzal staré prvky ze známých ikonografických verzí Trojice, ale „harmonizoval“ je novým způsobem a podřídil je hlavní myšlence obrazu.
Vysunutí andělů „směrem k divákovi“, zmenšení měřítka krajinných prvků, seříznutí křídel pravého a levého andílka, sbíhání chodidel pod ostrým úhlem – to vše přispívá nejen k zavedení tzv. různé rytmy do kompozice, ale také slouží k jasnému vymezení pozice diváka, který je vždy orientován na přímou přítomnost prostředního anděla.
Opět je třeba věnovat pozornost volbě „dočasného“ okamžiku. Zdálo se, že andělé minuli Abrahámův stánek a znovu uzavřeli smlouvu, ale nejen s praotcem Izraele, ale i s divákem, který stojící před mísou „uzavře“ kruh, na němž je kompozice ze čtvrtého boční.
KOHO SYMBOLIZUJÍ ANDĚLÉ?
Přejděme k tomu hlavnímu – obrazu samotných andělů. V uměleckohistorické literatuře se stalo ustálenou tradicí mluvit o úžasné propracovanosti linií siluet andělů, tak odpovídajících tiché harmonii jejich obrazů. Často je zaznamenána geometrická správnost sinusoid a parabol obrysů, což bylo poprvé, kdy Y.A. Olsufiev hovořil s nadšením. Často se uskutečňuje myšlenka, že "každý z andělů je tiše ponořen do sebe. Nejsou spojeni pohledem ani mezi sebou, ani s divákem" [*].
[*] Viz: Yu.A. Olsufiev. Ikonomalba formy jako syntetické vzorce. Sergiev, 1926, str. 10-12; "Dějiny ruského umění", díl III. M., 1955, str. 152.
Taková pozorování však přes veškerou svou věrnost a jemnost neodpovídají na otázku: co je to za skrytou myšlenku, která se objevuje v sotva postřehnutelných činech andělů? Abychom se na to pokusili odpovědět, otočme se nejprve k obrazu prostředního anděla.
Prostřední anděl symbolizuje Boha Syna
Kompoziční poloha - ve středu - a obličej, na rozdíl od jiných, rozprostřený, činí jeho obraz hlavním pro přímé vnímání. Toto postavení anděla je dáno tím, že zobrazuje druhou Osobu Trojice – Božího Syna. To je v souladu s tradicí [*].
[*] Otázka vztahu mezi anděly a hypostázemi, která vyvolala v literatuře mnoho kontroverzí, je snadno vyřešena, pokud si pozorně přečtete ikonografii, v níž má průměrný anděl zpravidla atributy Syna Bůh - především křížový nimbus, stejně jako některé další. Výjimky jako „Zyryanskaya Trinity“ jsou zjevně tak nekonvenční, že požadovaly nápisy nad anděly, označující Osoby Trojice. Bylo by zcela nehistorické představovat si, že by Andrej Rublev svévolně změnil kanonické uspořádání hypostáz, které měl jako mnich a přední moskevský malíř ikon považovat za neotřesitelné.
Prostřední anděl skloní hlavu doprava, tzn. směrem k prvnímu andělu. Zjevně to vyjadřuje pozornost k prvnímu andělu, jehož pravá ruka je znázorněna v gestu požehnání. Odpověď druhého anděla na požehnání prvního se však neomezuje pouze na sklonění hlavy. MV Alpatov zaznamenal zvednutí levého kolena prostředního anděla. Pravé koleno zůstává na svém místě. Je zřejmé, že anděl vstává, aby naslouchal prvnímu andělu. Tato významná vlastnost prošla pozorností badatelů. Hladké, harmonické linie pouze "maskují" rychlost jeho pohybu. Abychom to viděli, podívejme se blíže na jeho siluetu, na obrysy jeho ramen. Jsou téměř symetrické. Ale této symetrie je dosaženo tím, že ramena jsou dána v komplexním rozpětí: levé rameno jde hluboko do obrazu, což je zdůrazněno vertikálně se rozprostírajícími záhyby himation (himation - svrchní oděv); pravé rameno spolu s rukou je posunuto dopředu.
Napětí akce, skrytý pohyb je zprostředkován zvláštnostmi oděvů - tvarem rukávů, postavením draperií, zvláštností výřezu chitónu ve středním andílku.
Kombinace klidu s bouřlivým pohybem, zprostředkovaná Rublevem s takovou dovedností, vytváří pocit harmonie. Napětí průměrného anděla je maximalizováno kombinací protichůdných pohybů, i když umělec s úžasnou dokonalostí skrývá nahotu akce a tím umocňuje její účinek.
Při konstrukci postavy sv. Zdá se, že Andrej Rublev se dost odchyluje od tradičního obrazu středního anděla, například v první Lávře „Trojice“, kde vidíme stejné trojúhelníkové uspořádání postavy. Nejsou zde ale žádné výrazné prvky dynamiky. Tyto prvky jsou v podobné kombinaci přítomny v byzantském a balkánském zobrazení andělů jiného typu - ve scénách "Manželky nesoucí myrhu u Božího hrobu", kde vidíme řadu stejných detailů - obrat ramena, ve kterých záhyby himation "jdou" svisle podél vzdáleného ramene, výřez na rameni, který se rozšiřuje dopředu, rukáv je zaoblený od pohybu ruky.
Obraz vytvořený Rublevem kombinuje prvky různých ikonografických typů andělů. Jím používané pomazánky sahají do starověkého plastu, ale proměněného hlouběji než u Byzantinců - forma je v mnohem větší míře podřízena linii, která se zase vyznačuje klidným rytmem geometrizovaných forem.
Kam spěchá průměrný anděl? Jaký úkol prvního anděla spěchá splnit? Než na to odpovíme, vraťme se k obrazu prvního a třetího anděla.
První anděl symbolizuje Boha Otce
Anděl sedí vzpřímeněji než ostatní; kromě žehnajícího gesta si všímáme i přímého nastavení tyče („míry“), která je v tomto případě předsunuta, na rozdíl od skloněných hůlek druhého a třetího anděla. Ruce jsou posunuty téměř těsně, takové gesto vyjadřuje vyrovnanost a cílevědomost. Stejně jako druhý anděl má nohu mírně zvednutou. Níže se zastavíme u významu tohoto pohybu.
Znaky autority symbolizují Boha Otce. Jeho požehnání platí nejen pro druhého, ale i pro třetího anděla.
Třetí anděl symbolizuje Boha Ducha svatého
Ten ztělesňuje největší klid, má klidné soustředění, dokonce i určitou uvolněnost a měkkost. Charakteristická je poloha hůlky třetího anděla; leží na rameni a ve spodní části je pohodlně a pevně umístěn mezi mírně rozkročenými koleny a zkříženýma nohama anděla. Tato poloha odpovídá póze zadumaného, neuspěchaného myšlení.
Pozice jeho křídel je v kontrastu k celkovému zbytku postavy třetího anděla. Pokud mají první a druhý anděl křídla celkově klidná a rovná, pak u třetího jsou v různé míře nakloněna, což svědčí o pohybu. Zvednutím levého křídla se pohled diváka dostane k hoře, čímž se dosáhne vertikální jednoty všech prvků obrazu.
Pohyby křídel vyjadřují duchovní povznesení a doplňují obraz duchovního míru. Stejně jako u jiných andělů i třetí anděl kombinuje stavy pohybu a odpočinku a pohyb je vyjádřen především v symbolech,
zatímco u prostředního anděla je jejich kombinace vyjádřena "diskrétností" forem samotné postavy a v prvním - je jejich protiklad téměř vyhlazený, zároveň jsou druhý a třetí andělé proti sobě jako převládající nositelé pohybu i odpočinku.
Podle jedné z klasických formulací obsažených v dílech Basila Velikého je však „Syn obrazem Otce a Duch obrazem Syna“. Tato definice je pro středověké umění obecně velmi důležitá, protože zaujímá přední místo v byzantské teorii obrazu jako obecném základu umělecké tvořivosti, která se utvářela zejména v období boje proti ikonoklasmu. V Rublevově „Trojici“ nachází široké a úplné vyjádření především prostřednictvím podoby andělů. Tato podoba má určitou uměleckou složitost. Některé rysy sbližují prvního a druhého anděla, jiné - druhého a třetího.
Jak je důsledně uvedeno v publikacích, hlavy druhého a třetího anděla se přiklánějí k prvnímu. Pokud mentálně zrekonstruujete „skutečnou“ pozici všech tří andělů kolem stolu, pak bude tato deklinace známkou symetrie. Dalšími podobnými znaky jsou pozice rukou. Ve druhém a třetím jsou poněkud od sebe, pravá je na stole, levá na koleni a v první jsou ruce zvednuté a spojené. Symetrická je také poloha sklopených hůlek. Kresba šatů andělů má zrcadlovou symetrii. Ve druhém se himation hází zleva doprava a ve třetím zprava doleva. Modré skvrny oděvů však odpovídají "opakované" symetrii. Nesoulad mezi symetrií formy a symetrií barev je jednou z technik starověkého ruského umění, která obraz komplikuje. U prvního anděla je oblečení na obou ramenech stejné, tedy symetricky vůči druhému a třetímu andělu při rekonstrukci „skutečné“ pozice.
Výše uvedená pozorování symetrie nám umožňují říci následující. Pokud je v obvyklém - rovinném - vnímání druhý anděl přirozeným centrem, ve vztahu k němuž jsou první a třetí symetrické, pak se v prostorovém vnímání stane centrálním jakýkoli anděl a ostatní dva tvoří symetrickou postavu vzhledem k němu. . Ideální poměr andělů lze tedy zhruba přirovnat k rovnosti úhlů v trojúhelníku.
Ke stejné proměně dochází u prvků krajiny, protože jsou neoddělitelně spojeny s prostorem každé postavy. Pohybující se během mentální rekonstrukce po postavách tvoří tyto prvky vnější kruh za Trojicí. Trojice je tedy jakoby ve středu kosmu, zatímco středem Trojice je mísa.
V důsledku prostorového chápání kompozice je možné odpovědět na dříve položenou otázku po smyslu pohybu prostředního anděla: Otec posílá na svět Syna a zvláště důležitý je motiv lásky ke světu. [*]. Umělec zůstává v rámci biblického historismu, ale zobrazování předků se stává zbytečným.
[*] Naznačuje to zejména N. Demina (viz N. Demina. Andrej Rublev a umělci jeho okruhu. M., 1963, s. 48) na základě textu: „Neboť Bůh tak miloval svět, že dal Synu svého Jednorozeného... aby svět byl skrze něho spasen“ (Jan 3:16-17).
Rublev zobrazuje okamžik předcházející vyslání dalších dvou jedním z andělů do Sodomy a Gomory (Gn 18, 21-22). Syn okamžitě zareaguje souhlasem s plněním zakázky („slovo bylo vyrobeno z masa“),
proto bouřlivost jeho pohybu vyjadřuje lásku a poslušnost. Výstup anděla znázorňuje jeho sestup do světa a jeho připravenost k smírné oběti. Symboly jeho oběti, jak známo, jsou strom a kalich v ikoně; kompozičně je mezi nimi zastoupen anděl. Historický a nadhistorický význam se v obou symbolech prolínají a napětí pohybu anděla má své opodstatnění ve sémantickém napětí, které se prostřednictvím symbolů odhaluje.
VĚČNÁ RADA SVATÉ TROJICE
Rublevovo dílo je úplným uměleckým odrazem východní křesťanské doktríny o Trojici. Je třeba poznamenat, že v tomto díle umělec samozřejmě nezobrazoval hypostáze samotné, ale anděly, v jejichž jednání a atributech se (hypostázy) objevují.
Vytvořil St. Andrej Rublev může ikonografický typ nazvat obrazem „Trojice – Věčné rady“ [*].
[*] Věčná rada je tajemné rozhodnutí božských osob, které předcházelo stvoření člověka: „A Bůh řekl: Učiňme člověka ke svému obrazu a ke své podobě“ (Genesis 1:26). Slovanské slovo „rada“ znamená „vyjádření vůle“, nikoli „porada“, neboť „porada“ ve svém významu znamená souhlas více vůlí, kdežto u Boha je vůle jedna.
Bůh stvořil člověka jako svobodnou bytost, která je schopna zneužít své svobody, obrátit se zády ke svému Stvořiteli. Bůh předvídal, že člověk zneužije svou svobodu a zhřeší. A když zhřešil, bude potřebovat Usmíření. Proto se Bůh rozhodl zachránit člověka a zvolil k tomu potřebné prostředky. Těmito prostředky jsou inkarnace Syna Božího, druhé osoby Nejsvětější Trojice, a Jeho smírná oběť.
Podstata koncilu spočívá v dobrovolném souhlasu druhé osoby Nejsvětější Trojice, aby se přivedl k smírné oběti za spásu člověka a celého světa.
Duch svatý připodobňuje vykoupeným hříšníkům plody Kristovy oběti a s jeho pomocí uskutečňuje dílo spásy v srdcích lidí: "Bůh tě od počátku vyvolil ke spáse skrze posvěcení Ducha a víru v pravdu." (2. Tes. 2:13).
V tomto případě je pochopitelné, proč je na ikoně zobrazen prostřední anděl bez obvyklé svatozáře ve tvaru kříže.
Vše výše uvedené nevylučuje aktivní společenský význam „Trojice“. Musíme souhlasit s těmi badateli, kteří v Trojici vidí symbolickou odpověď na bitvu u Kulikova.
Ve svém díle sv. Andrej postavil do kontrastu „nenáviděný spor tohoto světa“ s ideálem harmonie a lásky, dokázal svým současníkům sdělit něco zcela nového jak formou, tak obsahem Trojice, přičemž zcela zůstal v mezích tradičních prvků a formou a obsahem. Geniální umělec a velký myslitel starověkého Ruska Andrej Rublev takto vzdával „chválu Sergiovi“ a celé staré ruské kultuře.
PAOLA VOLKOVÁ: MOST PŘES CAS. ANDREY RUBLEV "TRINITY"
Alfrey workshop "Sphere". Zvěstování
F. Barocchi. Zvěstování
D. Náhrdelník. Zvěstování
Drazí přátelé! Dnes, v předvečer svátku Zvěstování přesvaté Bohorodice, bych vám rád řekl o jednom z mých oblíbených pravoslavných církevních zpěvů zpívaných o tomto svátku – o stichera „Věčný koncil“. Pokud jste dnes v kostele na celonoční vigilii pod zvěstováním, uslyšíte tuto sticheru 6. hlasu. Často se zpívá na liturgii Zvěstování jako svátostný koncert.
D. Tissot. Zvěstování
V. Nesterenko. Zvěstování
Sám jsem měl příležitost zpívat tuto sticheru mnohokrát. Náš sbor to zazpíval na velmi starý znamenný chorál, který uvádím v tomto příspěvku. Melodie se báječně hodí ke slovům. Klidná, navenek jednoduchá, ale velmi krásná, tak přirozeně vede k jásavému zvolání: "Raduj se!" a velkolepě končí slovy: "Hospodin s vámi." Nevšední pocit vždy zahalí jak zpěváky, tak posluchače.
D. Vasari. Zvěstování
Vodárna. Zvěstování
Tady je tato stichera.
Odhaluji Ti věčnou radu, Mladá ženo,
objeví se Gabriel,
Líbání a prorocké pro vás:
Raduj se, nezasetá země,
Raduj se, hořící keř,
Raduj se, hluboce neviditelný,
Raduj se, přines most do nebe,
A žebřík je vysoký, v podobě Jákoba,
Raduj se, božské stano manny,
Raduj se, svolení přísahy,
Raduj se, Adamovo provolání,
Pán je s vámi.
D. Rossetti. Zvěstování
A. Rekuněnko. Zvěstování
Rád bych vysvětlil církevněslovanský text, který není každému jasný.
J. Kapkov. Zvěstování
T. Gotch. Zvěstování
Co je to „Věčná rada“? V moderním smyslu je „rada“ koordinací záměrů více subjektů. Když však Písmo svaté mluví o „radě Boží“, o „radě Nejsvětější Trojice“, pak máme na mysli projev aktu Božího rozhodnutí vůči světu, učiněného „podle milosti vůle“. Slovo „rada“ zde tedy znamená totéž jako „smlouva“.
Bulle. Zvěstování
A. Allori. Zvěstování
Slovo „věčný“ – v moderní verzi „věčný“ – znamená to, co se stalo „před věkem“, tedy „před časy“, bylo Bohem předem určeno ještě před stvořením světa. Pán věděl o blížícím se pádu lidstva a o odčinění hříchů smrtí Kříže Toho, který se narodil z Panny. A toto hrozné božské tajemství zjevuje Panně archanděl Gabriel.
K. Crivelli. Zvěstování
S. Shemet. Zvěstování
"Raduj se!" - zvolá a předpovídá Její budoucí slávu jako Matka Krále králů.
Bouguereau. Zvěstování
A. da Messina. Maria čte
Ikona Matky Boží "Před Vánocemi a po Vánocích Panny"
"Před Vánocemi a po Vánocích Panna" - je zde ikona s tímto názvem. Pouze taková Panna se mohla stát Matkou Spasitele.
Koržev. Zvěstování
A. da Messina. Zvěstování
Gabriel přirovnává Pannu k neobdělané zemi a hořícímu keři. Není zde myšlena pouze Její tělesná čistota, ale také čistota duše.
Mojžíš před Hořícím keřem
Hořící keř (keř) je obrazem ze Starého zákona. Prorok Mojžíš viděl takový hořící a nespálený keř a Bůh k němu promluvil z ohně. Žijící mezi lidmi, vidouc jejich vášně, zůstala Panna bezúhonná - oheň hříchu se jí nedotkl. A stejně jako Hořící keř v sobě dokázala nést Božský oheň a nenechat se jím sežehnout.
Ikona Matky Boží "Hořící keř"
V novozákonní tradici je zvykem říkat Matce Boží Hořící keř, ikonu s tímto jménem zná snad každý.
Borovikovský. Zvěstování. Náčrtky pro Royal Doors
B. Jones. Zvěstování
Gabriel mluví o velkém tajemství Božského početí a nazývá Pannu nepochopitelnou hloubkou, tedy neproniknutelnou, kterou obyčejná lidská mysl a city nemůže pochopit a pochopit.
L. da Vinci. Zvěstování
S. Matyard. Zvěstování
Jelikož se Marie narodila pozemským rodičům a byla poctěna být vyvolenou Duchem svatým, byla jakoby mostem mezi božským a pozemským světem. A vede nás do nebeského světa za prvé svým příkladem a za druhé neustálou modlitbou za lidstvo. To je důvod, proč ji Gabriel nazývá mostem do nebe.
Borovikovský. Zvěstování. Ústřední část triptychu
„Jakobův žebřík (žebřík)“ je také starozákonní obraz.
Jakubův žebřík
Patriarcha Jákob, jehož ctnostný život si zasloužil zvláštní Boží přízeň, jednou ve snu viděl schodiště spojující zemi a nebe, po kterém vystupovali a sestupovali andělé. Gabriel tímto způsobem nazývá Matku Boží a znovu zdůrazňuje její roli jako spojnice mezi pozemským a nebeským.
Murillo. Zvěstování
Ne každý ví, co je to "stamno of manna" (varianta: "pen of manna"). "Stamna" v překladu z církevní slovanštiny znamená nějakou nádobu, obvykle nádobu nebo misku. Slovo "rukojeť" má stejný význam, protože ruka, hrstka - to je prototyp šálku. Mannou, která spadla z nebes, tedy chlebem, sypal Hospodin starozákonní Židy při jejich čtyřicetiletém putování pouští po útěku z Egypta. Kristus je často nazýván chlebem nebeským.
Borovikovský. Zvěstování. Triptych
"Povolení přísahy" - zrušení Božské kletby, způsobené lidstvem prvotním hříchem. Vyhnal Adama a Evu z ráje a odsoudil je nejen k pozemskému životu plnému dřiny a potíží, ale také ke smrtelnosti – „ty jsi země a pošleš zpět na zem“. Panna však porodila Krista, který nás svou smrtí „vykoupil ze zákonné přísahy“. Ne nadarmo se v troparu Zvěstování zpívá: „Tento den naší spásy je hlavní“, tedy začátek. Naše záchrana před věčnou smrtí začala právě početím Panny Marie z Ducha svatého.
M. Nesterov. Zvěstování
Gabriel říká totéž se slovy: "Raduj se, Adamovo provolání." Po smrti Adam a Eva strádali v pekle a pouze Kristus, který byl vzkříšen, je odtud vysvobodil (povolal).
P. Šampaňské. Zvěstování
A Gabriel zakončuje svůj pozdrav slovy: „Pán s tebou“, čímž opět potvrzuje Boží vyvolenou Pannu.
Poslechněte si tento chorál ve velkolepém provedení Spojeného sboru Nejsvětější Trojice Sergeje Lávry, Moskevské teologické akademie a semináře.
Nechť je vám tento zpěv mým pokorným darem ke Zvěstování. Krásné svátky, drazí přátelé!
Věčná rada Nejsvětější Trojice- bez počátku, nadčasový (vyskytující se před stoletím, před časem - "před" stoletím, "před" časem) Boží plán pro svět, který stvořil.Věčný koncil Nejsvětější Trojice se nazývá věčný, protože se koná mimo čas, který je vlastní našemu stvořenému světu. Věčné rady se uskutečňují v Božské věčnosti, předcházející existenci všech stvořených věcí a událostí. Věčná rada určuje božský koncept každé bytosti, která má obdržet život od Boha. Věčný koncil se nazývá koncil, protože se ho účastní všechny osoby Nejsvětější Trojice.
Věčná rada je zvláštní rada. Osoby Nejsvětější Trojice, které se jí účastní, existují neoddělitelně a mají jedinou Boží vůli. Myšlenky a záměry věčného koncilu jsou představy a záměry jediného všemohoucího Boha, které se vždy naplňují a uvádějí do praxe. Slovo „rada“ je tedy v tomto případě blíže pojmu svévolný předsudek, vůle, chápaná jako myšlenka, plán nebo nápad, který se jistě a vždy splní.
Podle slova sv. Jana z Damašku, Boha "Přemýšlel jsem o všem dříve, než to bylo, ale každá věc přijímá své bytí v určitém čase v souladu s Jeho věčnou záměrnou myšlenkou, která je předurčením, obrazem a plánem."... Božské myšlenky, plány a obrazy jsou „věčnou a neměnnou radou“ Boha, v níž je „vše vepsáno, Bohem předem určeno a neochvějně uskutečněno před jeho bytím“. Božská rada je neměnná, věčná a neměnná, neboť Bůh sám je věčný a neměnný.
Na věčném Božím koncilu Nejsvětější Trojice bylo rozhodnuto o stvoření člověka: „Stvořme člověka k obrazu svému a k naší podobě“ (Gn 1,26). Na věčném koncilu bylo rozhodnuto o Vtělení Božího Syna a spáse lidstva.
Předvěčná rada o spáse lidského rodu je plánem pro Vtělení jako spojení Božské a lidské přirozenosti v Bohočlověku Ježíši Kristu, pro spásu a vykoupení lidského rodu skrze Jeho smrt na kříži. a vzkříšení z mrtvých. Tento plán je nejdůležitější částí obecného Božího plánu pro celý stvořený svět. Boží plán spásy lidské rasy je věčný plán, jako všechny Boží plány. Bůh na věčnosti předvídal lidský pád před stvořením světa a určil spasení lidstva.
Autorem tohoto rozhodnutí byla První osoba Nejsvětější Trojice, Bůh Otec.
Druhá osoba Nejsvětější Trojice Syn Boží pro spásu lidstva vyjádřil svůj souhlas s vtělením, což se odráží ve slovech Písma: "Nežádal jsi o oběti a dary, ale připravil jsi mi tělo. Zápalné oběti a oběti za hřích se ti nelíbí. Tehdy jsem řekl: Hle, přicházím, jak je psáno na začátku knihy o mně."(Žid. 10:7-10) a také slovy "Neboť Bůh tak miloval svět, že dal svého jednorozeného Syna, aby každý, kdo v něho věří, nezahynul, ale měl život věčný." (
ODDÍL II. ORTODOXNÍ UČENÍ O ČLOVĚKU
Kapitola 1. Stvoření člověka
1.1. Stvoření člověka Bohem
Sts. otcové upozorňují na to, že při stvoření andělského světa, hmotného světa a nakonec i při stvoření člověka Bůh jednal různými způsoby. Andělský svět, říká sv. Izák Syrský, byl stvořen Bohem „v tichosti“ 670. Hmotný svět je volán od nebytí k bytí tvořivým Božstvím: "Buď!" A teprve před stvořením člověka se Bůh jakoby zastavil.
Písmo svaté říká, že stvoření člověka předcházelo určité „setkání“ božských osob: Vytvořme člověka ke svému obrazu a ke své podobě (Gn 1,26). V pravoslavné teologii se toto „setkání“ nazývá Věčný koncil. Slovo „rada“ je samozřejmě antropomorfismus, protože vůle a jednání osob Nejsvětější Trojice jsou jedno. To však zdůrazňuje zvláštní místo člověka v Božím plánu se světem.
;;; „Pouze ke konstituci člověka postupuje Stvořitel všeho opatrně, aby látku připravil ke složení a přirovnal její tvar s krásou ke známému prototypu a navrhl účel, k němuž bude stvořeno,“ říká sv. Řehoř z Nyssy 671. Tato slova poukazují na tři složky pravoslavného učení o člověku: učení o složení lidské přirozenosti, učení o obrazu a podobě Boha v člověku, učení o účelu člověka.
;;; O stvoření člověka se mluví ve druhé kapitole Knihy Genesis: za prvé, Bůh vzal ze země prach a vytvořil z něj tělo – jakousi bezduchou „sochu“. Pak je do tohoto původního stvoření (;;;; ;;;;) vháněn dech života a člověk se stává živou duší.
;;; V souvislosti s výkladem Genesis 2 vyvstávají dvě otázky:
1. Vznikají duše a tělo současně, nebo jedna ze složek lidského složení chronologicky předchází druhé?
V dějinách teologického myšlení existovaly tři pohledy na tuto otázku.
;;; a) Duše byla stvořena dříve než tělo.
Nejznámějším představitelem této myšlenkové linie byl Origenes, který věřil, že dříve existující duše byla vháněna do těla. Tento názor byl církví odmítnut. Odsouzení nauky o preexistenci duší je obsaženo v aktech V. ekumenického koncilu674.
b) Tělo bylo stvořeno dříve než duše.
;;; Tento názor se nachází ve II století. u Tertulliana 675. Ve IV-VII století. sdíleli jej někteří řecky mluvící představitelé antiochijské teologické školy (blahoslavený Theodoret z Kirru, sv. Jan Zlatoústý) a takoví syrsky mluvící spisovatelé jako Efraim Syřan a Izák Syrský676. V 6. století se takové názory vyskytují i mezi některými významnými monofyzitskými teology, jak syrskými (Philoxenus z Mabbug 677), tak egyptskými (John Philopon678).
Šíření tohoto názoru by na jedné straně mohlo souviset s vlivem Aristotelovy psychologie679. Na druhou stranu má toto hledisko určitý základ ve Starém zákoně. V Knize Exodus (Ex 21,22-24) se říká, že pokud někdo zraní těhotnou ženu a v důsledku toho potratí, pak musí být viník potrestán. Trest závisí na tom, zda je plod člověkem nebo ještě ne680. Tato slova jsou někdy vykládána v tom smyslu, že do určité doby (čtyřicátého dne) tento zločin ještě není zabitím, protože duše se v člověku ještě neobjevila.681
V ortodoxní teologii byl odmítnut názor o zduchovnění embrya čtyřicátý den. V rámci polemiky s monofyzity sv. Maxim Vyznavač 682.
c) Duše a tělo jsou stvořeny současně a posloupnost stvoření uvedená v Genesis 2:7 by měla být chápána logicky, nikoli chronologicky.
;;; Tento názor se stal v tradici církve převládajícím. Sdíleli to takoví sv. otcové, jako reverend. Maxim the Confessor 683, Ctihodný John Damascene684 a další.Tento názor byl potvrzen i koncilními rozhodnutími: „Církev, poučená Písmem Božím, tvrdí, že duše byla stvořena společně s tělem, a ne tak, že jedna byla stvořena předtím a druhá potom. jak se zdálo Origenovu bláznovství."
Sts. otcové poznamenali, že v přísném slova smyslu se samotný název „člověk“ nevztahuje ani na tělo, ani na duši odděleně, ale pouze na komplexní bytost složenou z obojího686.
2. Jak chápat dech života (;;;;; ;;;;)?
;;; a) Dech života je božská emanace z podstaty Boha. Tento názor sdíleli především gnostici a manichejci. Pro pravoslavné autory netypický, byl církví odmítnut687.
Někdy lze u ortodoxních autorů nalézt myšlenky připomínající emanatické představy o původu duše, když mluví o stvoření duše v nedogmatickém kontextu. Například svatý. Řehoř Teolog, který si pravděpodobně přeje zdůraznit nejvyšší důstojnost lidské duše, ji nazývá „proud neviditelného božstva“ a „částice božství“ 688.
b) Dechem života je duše sama. Tento názor nacházíme u Klementa Alexandrijského, 689, St. Řehoř Teolog 690 a další.
;;; c) Dechem života není samotná duše, ale tvůrčí Božské působení, jehož výsledkem je stvoření duše. Blahoslavený. Augustin učil, že „tento dech (insufflatio) znamená samotné působení Boha, kterým Bůh stvořil duši v člověku Duchem své moci“ 691. V pojednání „O definicích“ připisovaném sv. Anastasius Sinait, říká se, že „nikdo by se neměl domnívat, že Duch, kterého Bůh vdechl do člověka, se stal jeho duší... ale tento Duch stvořil duši“ 692.
;;; d) Dechem života není duše, ale Boží milost, kterou Bůh udělil člověku spolu se stvořením. Takže, reverende. Anastasius Sinajský věřil, že „když Bůh stvořil Adama... Bůh prostřednictvím dechu, poslal mu do tváře milost, osvícení a záři Ducha Svatého“ 693. Svatý. Řehoř Palama 694.
;;; Tento pohled se odráží v ruské tradici. Svatý. Theophan the Recluse například napsal: „Když Bůh stvořil člověka, nejprve vytvořil tělo z prachu. Co to bylo za tělo? Hliněný tetřev nebo živé tělo? Bylo to živé tělo – bylo to zvíře v podobě člověka, se zvířecí duší. Potom do něj Bůh vdechl svého ducha – a ze zvířete se stal člověkem “695. Ještě dříve svatý. Theophanes vyjádřil podobné myšlenky sv. Serafim ze Sarova 696.
Poslední tři názory si zjevně neodporují, ale spíše se doplňují. Pokud tyto tři úhly pohledu syntetizujeme, pak pochopení „dechu života“ sv. Otce lze formulovat následovně: Bůh svým stvořitelským působením vytváří z ničeho lidskou duši, od Něho svou podstatou odlišnou, a zároveň jí uděluje svou milost.
Sts. Otcové, můžete najít mnoho svědectví o tom, že Bůh, který stvořil člověka, mu zároveň uděluje svou zbožšťující milost. Například svatý. Athanasius Alexandrijský věřil, že „Bůh nás nejen stvořil z ničeho, ale milostí Slova nám dal život podle Boha“ 697. Svatý. Gregory Palamas, pojednávající o stvoření člověka, napsal, že Bůh se „z božské milosti vložil“ do vašeho stvoření 698. Jinými slovy, člověk vzniká tím, že je původně zapojen do Boha. Podle Rev. John Damascene, „Bůh stvořil člověka... proměňující se v Boha skrze společenství s božským osvětlením, ale nepřecházející do Božské podstaty“ 699. VN Lossky věří, že podle chápání východních otců je „nestvořená milost zahrnuta do samotného tvůrčího aktu a duše přijímá život a milost zároveň, neboť milost je dechem Božím, „Božským proudem“ , životodárná přítomnost Ducha svatého“ 700.
Někteří moderní ortodoxní teologové vidí „v učení řeckých otců o původní účasti člověka na božském životě“ 701 klíč k pochopení patristické antropologie. Podle Protopriest. John Meyendorff, „na Východě se pojem milosti ztotožňoval s pojmem spoluúčast, milost nebyla nikdy vnímána jako stvořený dar, ale jako účast na Božském životě“ 702. Proto „v řecké patristice nejsou přirozenost a milost protikladné, ale předpokládají se navzájem. Příroda přestává být zcela přirozenou, zřekne-li se svého účelu, tedy komunikace s Bohem a neustálého růstu v poznání Nepoznatelného “703. I když tedy milost není součástí lidské přirozenosti a není zahrnuta v její definici, přesto je to stav účasti na Bohu, který lze pro člověka nazvat přirozeným.
;;;PROTI. V. Petrov s ohledem na antropologickou nauku sv. Maxim the Confessor704 poznamenává, že pro člověka existují pouze dvě alternativní možnosti, jak realizovat svůj život: „Lidská osoba má možnost svobodně se vymezit vůči logu své podstaty. Záleží na dispozici vůle a svobodné volbě, zda bude existovat v souladu se svou přirozeností nebo jí navzdory (tedy zda bude směřovat k Bohu nebo od Něho) “705.
Z toho plyne důležitý soteriologický důsledek: stav člověka v zásadě nemůže být ve vztahu k Bohu morálně neutrální, ale má vždy znaménko „plus“ nebo „mínus“. V prvním případě se člověk nachází v přirozeném stavu („v souladu se svou přirozeností“) a je zapojen do Boží milosti, která mu otevírá možnost duchovního růstu a dosažení nadpřirozeného zbožštění. V druhém případě, odpadnutím od Zdroje života, se člověk dostane do nepřirozeného stavu ("navzdory").
1.2. Manželství
Bohem stanovený způsob lidské reprodukce
;;; Písmo svaté říká, že stvořením Adama a v jeho osobě a lidské přirozenosti jako takové tvůrčí působení Boha ve vztahu k člověku nekončí. Kniha Genesis zdůrazňuje: A Bůh stvořil člověka... muže a ženu je stvořil (Gn 1,27). V první části sousloví je slovo muž použito v jednotném čísle a ve druhé části se objevuje množné číslo: stvořil je.
;;; Podle 1. kapitoly Knihy Genesis jsou člověk dvě lidské hypostaze, které existují v jednotě přírody. Kapitola 2 tuto myšlenku rozvádí podrobněji. Nemělo by se však předpokládat, že se pisatel každodenního života pokusil ve 2. kapitole Genesis vysvětlit vzhled manželky v biologickém smyslu. Jde především o symbolický příběh, který ve vizuální podobě vyjadřuje myšlenku duality člověka.
;;; V souvislosti s tímto biblickým vyprávěním se pojí pro pravoslavné učení o člověku velmi důležitá otázka - o manželství a Bohem stanoveném způsobu rozmnožování lidí. V patristické literatuře se občas setkáváme s názorem, že po Pádu dochází ke změně samotného způsobu rozmnožování lidí. Takže svatý. Řehoř z Nyssy píše: „[Po pádu Bůh] zařídil v přírodě takový způsob rozmnožování, který odpovídá těm, kdo se vplazili do hříchu, místo andělské shovívavosti, když lidstvu vštípil bestiální a bezeslovný způsob vzájemné posloupnosti“ 706. Pravda, svatý. Gregory of Nyssa dělá výhradu, že toto je jeho osobní názor a odhad. Podle nanebevzetí sv. Jana Zlatoústého, nebýt Pádu, lidé by se určitým duchovním způsobem rozmnožili, ale světec neupřesňuje, jak to pro sebe myslí707. Tento názor sdílel i blahoslavený. Theodorite z Kirr708, reverende. Jana z Damašku 709 a některých dalších byzantských teologů.
Samozřejmě, že po Pádu se způsob bytí lidské přirozenosti změnil. To platí pro duševní i biologický život člověka. V tomto smyslu lze hovořit o změně způsobu rozmnožování, ale pouze do té míry, do jaké se obecně změnil způsob lidské existence. Myšlenka, že Bůh za trest odsuzuje člověka ke zvláštnímu, „bestiálnímu“ způsobu reprodukce namísto toho, který byl dříve, by znamenala, že se změnila lidská přirozenost jako taková, a nejen její stav, což není v souladu s ostatními aspekty ortodoxní antropologie a soteriologie. To je pravděpodobně důvod, proč tento názor nebyl široce šířen.
Existovalo manželství před pádem v ráji? Odpověď na tuto otázku závisí na tom, jak přesně je pojem „manželství“ definován. Pokud považujeme manželství v kategoriích římského práva, za smlouvu, za utilitární reprodukční instituci, pak můžeme říci, že pro takový sňatek v ráji nebylo místo. Svatý. Jan Zlatoústý říká: „Průvodní žil v ráji a o manželství nemohla být řeč. Potřeboval asistenta – a ten přišel; ani sňatek se zatím nezdál nezbytný “710.
;;; Všechno Boží stvoření je „velmi dobré“. Ale poté, co Bůh dokončuje stvoření světa, vytváří nejvyšší bytost, korunu stvoření, - člověka, konstatuje pro něj nedostatečnost existence mimo komunikaci s druhým člověkem a říká: není dobré, aby člověk být sám, vytvořme mu pomocníka, který mu odpovídá (Gn 2:osmnáct). Můžeme tedy říci, že zejména názor některých církevních otců je svatý. Řehoře z Nyssy, že rozdělení lidí na dvě pohlaví bylo vytvořeno Bohem pouze v očekávání Pádu, 711, nemá dostatečný základ v Písmu svatém. Rozdělení člověka na dvě pohlaví bylo provedeno především za účelem uspokojení lidské potřeby komunikace. Bůh přivádí Adamovi ženu a on říká: Hle, toto je kost z mých kostí a tělo z mého těla (Gn 2,23). Tato slova vypovídají o jednotě přirozenosti muže a ženy a především podněcují vzájemnou lásku a péči jeden o druhého. Slovy H. Yannarase „rozdíl mezi pohlavími je dán potřebou vyjádřit v rámci stvořené přírody způsob života nestvořených“ 712. A život Nejsvětější Trojice není jen jednota na úrovni přírody, ale spojení v lásce k originálním a zřetelným hypostázím.
;;; V synodálním překladu Starého zákona, stejně jako v Septuagintě, se o manželce mluví jako o „pomocnici“ (řecky ;;;;;;), která byla stvořena pro manžela. Toto slovo však plně nevyjadřuje význam hebrejského slova ;; ze; 4; (ezer). Prof. S. V. Troitsky ve své knize „Křesťanská filozofie manželství“ píše: „Neříká se zde o doplňování v práci, ale o doplňování v bytí samém, takže pomoc v práci lze myslet jen jako důsledek doplňování v bytí. Manželku potřebuje především manžel jako své „alterego“ [druhé „já"] 713. Biblický příběh tak odhaluje pravdu o dualitě člověka, realizované v manželském svazku manželů spojených láskou.
Proč Bible říká, že manželka byla stvořena právě „z Adamova žebra“? Možná je to způsobeno tím, že hebrejské slovo ;; l ;; (neporušená) může mít kromě významu „hrana“ i význam „strana, strana“. Tento obraz tak pomáhá odhalit myšlenku, že lidská přirozenost je rozdělena na dvě komplementární části.
;;; Z Písma svatého vyplývá, že podstata manželství se po pádu nemění. Muž opustí otce i matku a přilne ke své manželce; a budou [dvě] jedno tělo (Gn 2:24). V Genesis tato slova pronáší Adam. Není však pochyb o tom, že je Adam vyslovil nikoli ze sebe, ale vnuknutím shůry, protože jinak by je Pán Ježíš Kristus za svého pozemského života nepřinesl: ... a ti dva budou jedno tělo, tak že už nejsou dva, ale jedno tělo (Matouš 19:5-6). Před pádem i po něm tedy Písmo mluví o manželství stejným způsobem.
;;; Je třeba poznamenat, že řecké slovo použité v těchto pasážích je ;;;;; (tělo) a jeho odpovídající hebrejština b ;;;; 4; (basar) znamená "maso, tělo, maso" a výraz k; 1; l-b;;;; 4; - „celý lidský rod“ nebo „všechno živé“ (Genesis 6:3; Žalm 55:5). Výše uvedená slova tedy neoznačují dočasnou tělesnou jednotu stran, ale trvalou jednotu všech aspektů života manželů.
Skutečný postoj církve k manželství byl vyjádřen v dekretech koncilu Ganggres (IV. století), který nařizuje vyhánět duchovní a exkomunikovat laiky, kteří se hnusí manželství, tedy ty, kteří odmítají manželský život ne kvůli vykořisťování, ale protože považuje manželství za něco nedůstojného pro křesťana (kánon 1, 4, 13) 714. Jestliže totiž manželství samo předpokládalo něco hříšného, pak v tomto případě slova ap. Pavel, který přirovnal jednotu Krista a Církve k manželství, by zněl rouhavě. Mezi svatými kanonizovanými církví je mnoho lidí, kteří jsou ženatí.
Církev povýšila manželství na církevní svátost a postavila manželství na roveň posvátným obřadům, jako je křest, kněžství, kněžství atd.
;;; Svatý. Řehoř Teolog, největší asketa a mystik, ve své básni Chvála panenství, kde si klade za cíl dokázat nadřazenost panenského životního stylu nad manželstvím, přesto o manželství s velkou úctou píše: „Podívejte, co lidem přineslo prozíravé manželství. Kdo učil kýženou moudrost? Kdo objevil hlubiny, které v sobě uzavřela země, moře a nebe? Kdo dal městům zákony a kdo předtím postavil města a vynalezl umění? Kdo zaplnil tržiště, domy a stadiony? .. Kdo ve voňavém chrámu shromáždil zpěv mluvící tvář? Kdo jiný než manželství? Kdo kromě něj spolu kopuloval tu nejvzdálenější? Manželství od Boha neodstraňuje, ale naopak - více se k Němu váže “715.
Tato slova zdůrazňují, že zušlechťování vztahů mezi pohlavími v manželství určuje všechny pozitivní úspěchy kultury. A co je nejdůležitější, manželství, podle sv. Gregory, není vzdálená od Boha, ale tajemství Jeho lásky.
Tertullianus v díle nazvaném „Manželce“ píše: „Jak krásné musí být spojení dvou srdcí ve stejné naději, službě a víře! Ve skutečnosti jsou dva v jednom těle: kde je jedno tělo, je jeden duch. Společně se modlí, spolu klečí, společně se postí, vzájemně se schvalují a podporují. Jsou si rovni v Boží církvi a při Božím stolování, sdílejí stejnou měrou pronásledování i odpočinek, nic před sebou neskrývají, nejsou jeden druhým zatíženi... Pán se raduje, když vidí jejich jednomyslnost, posílá klid do jejich domova a zůstane s nimi “716. V Písmu je Boží vztah k Izraeli velmi často vyjádřen prostřednictvím obrazu vztahu mezi manželem a manželkou, nevěstou a ženichem. A pro křesťanskou asketickou literaturu například pro autory, jako je sv. John Climacus 717, Ctihodný Nil Sinai, 718, je typické mluvit o lásce člověka k Bohu prostřednictvím obrazů a analogií vypůjčených ze vztahu mezi pohlavími.
;;; Hlavním cílem života člověka je slyšet Boží volání, které je mu adresováno, a odpovídat na ně. Aby však člověk mohl odpovědět na toto volání, musí být schopen spáchat akt sebezapření, odmítnout své vlastní „já“, svůj egoismus. Křesťanské manželství slouží tomuto účelu, a proto křesťanské manželství neodvádí člověka od Boha, ale přibližuje ho k Němu. Manželství je v křesťanství chápáno jako společná cesta manželů do Božího království. X. Yannaras odhaluje tuto myšlenku takto: „Jen když eros, zaměřený na osobu opačného pohlaví, vede k lásce, k zapomínání člověka na sebe sama, na svůj individualismus... teprve tehdy má člověk příležitost reagovat na Boží volání jemu adresované.. Proto je obrazem manželské lásky obrazem lásky kříže mezi Kristem a církví, dobrovolného umrtvování přirozených omezení, individuality, aby se život mohl realizovat jako láska a sebedarování “719.
;;; Ale křesťanství, které si cení manželství, zároveň osvobozuje člověka od nutnosti manželství. Z křesťanského hlediska není manželství nezbytně nutné k tomu, abyste svůj život realizovali jako lásku a společenství. Existuje alternativní cesta do Božího království – panenství, mnišství. Jde o odmítnutí přirozeného sebezapření v lásce, kterým je manželství, a volbu radikálnější cesty sebezapření prostřednictvím poslušnosti a askeze, v níž jediným zdrojem existence člověka je oslovené Boží volání. jemu. Obě tyto cesty jsou v křesťanství stejně uznávány a uctívány jako cesty vedoucí ke společnému cíli.
;;; V křesťanské nauce o muži je obnovena a zdůvodněna ontologická důstojnost ženy, což v pohanských náboženstvích nebylo a dokonce i ve Starém zákoně bylo pouze deklarováno. Klement Alexandrijský píše: „Ctnost... by měla být záležitostí jak manželů, tak manželek. Protože když mají oba stejného Boha, pak oba... mají stejnou církev; znamená to, že pro ně existuje stejný zákon míry, stejný přirozený stud, stejné jídlo, stejný manželský vztah ... stejné uvažování, naděje, křesťanská láska ... Ale pokud jsou pro ně všechny podmínky života společné , pak se podílejí rovným dílem ... a v milosti, pro ně stejným způsobem spásy, je pro ně stejně cenná křesťanská láska; a proto podléhají stejné výchově svým Logosem... Odměna za světce zde, na zemi, soucitný život je přislíbena nikoli manželovi nebo manželce, ale člověku obecně ... “720 Z bodu z pohledu soteriologie nemá rozdíl na základě pohlaví významné hodnoty. Jak píše Procopius Gazskij, „... ani manžel bez manželky, ani manželka bez manžela v Pánu. Pokud se liší v těle, pak v duši, která je nesmrtelná i racionální, ženská přirozenost se neliší od mužské ”721. Podle sv. Basil Veliký: „Manželka spolu se svým manželem má tu čest být stvořena k obrazu Božímu. Povaha obou je stejná.“ ”722.
1.3. Původ Adama a Evy celého lidského rodu. Preadamismus a polygenismus
;;; Je dogmaticky důležité ukázat původ celého lidského rodu od Adama a Evy, protože to potvrzuje shodu všech lidí mezi sebou. A na této pravdě je zase založena nauka o prvotním hříchu a o smíření: Jako tedy jeden člověk vstoupil do světa a smrt skrze hřích, tak smrt přešla na všechny lidi, protože v něm všichni zhřešili (Řím 5: 12); Proto jako je odsouzení všech lidí jedním proviněním, tak spravedlností jednoho jsou všichni lidé ospravedlněním k životu (Řím 5:18).
V křesťanské teologii byla pravda o původu celé lidské rasy od Adama a Evy poprvé zpochybněna v 17. století. Kalvinista z Bordeaux jménem Isaac Peer navrhl doktrínu, která se nazývala „předadamismus“. Podstatou tohoto učení je, že 1. a 2. kapitola Genesis hovoří o dvou různých aktech stvoření, které spolu nesouvisí723.
;;; Podle Peera byli pohané stvořeni šestého dne. Pohané zhřešili porušením přirozeného zákona a byli také pod hříchem. Kapitola 2 vypráví o stvoření osmého dne, kdy zvláštním aktem byli stvořeni Adam a Eva jako zakladatelé starozákonní církve. Poté byli usazeni v ráji, kde porušili přikázání a byli z ráje vyhnáni.
Jaké jsou Peerovy argumenty? Za prvé, Kain se před útěkem po vraždě Ábela obává, že může být zabit. Za druhé, je známo, že se Kain oženil. Za třetí, Kain postavil město v zemi Nod. To vše podle Peera znamená, že spolu s Adamem a Evou a jejich bezprostředními potomky existovali další lidé. Křesťanská exegeze však netvrdí, že Písmo svaté zmiňuje všechny bez výjimky děti, které měly určité biblické postavy. Obvykle jsou zmíněni pouze ti, jejichž obraz nese v Písmu svatém určitou sémantickou zátěž. Proto nelze tvrdit, že Adam a Eva kromě Kaina, Ábela a Seta neměli žádné další děti. Jak víte, Kain se narodil ve 30. roce od stvoření Adama a Set - ve 230. roce. Během 200 let se mohlo narodit tolik lidí, že by mohli zalidnit více než jedno město. Samotné slovo „město“ navíc nemusí znamenat určitou megapolis: město může být oplocenou vesnicí a oplocenou nikoli za účelem ochrany před ozbrojenými nepřáteli, ale například kvůli ochraně před divokými zvířaty. .
Pokud nebudeme uvažovat o textech Písma selektivně, ale jako o celku, bude zřejmé, že Peerova hypotéza je v naprostém rozporu s Písmem. Kniha Genesis říká: Pán Bůh nepršelo na zemi a nebyl žádný člověk, který by zemi obdělával (Genesis 2:5), a pak hned následuje příběh o stvoření Adama. Je zřejmé, že před Adamem na zemi nebyli žádní lidé.
;;; Ale pro muže neexistoval pomocník jemu podobný (Gn 2,20) – poznámka z Knihy Genesis před příběhem o stvoření manželky.
;;; A Adam nazval svou ženu jménem Eva, neboť se stala matkou všech živých (Gn 3,20).
Slova z Tobiášovy modlitby: Stvořil jsi Adama a dal jsi mu Evu, aby mu pomohla, a jeho ženu, aby ho podporovala. Z nich vzešel lidský rod (Tov. 8:6).
;;; Z jedné krve učinil celé lidské pokolení, aby přebývalo na celém povrchu země... (Skutky 17:26).
Následně, v 18. století, v době osvícenství, se předadamismus proměnil v neteologické učení zvané polygenismus. Jeho podstata spočívá v následujícím: na Zemi existuje několik různých lidských druhů, které se od sebe liší stejně jako se od sebe liší živočišné druhy s různým původem a různými předky. Zastánci takových názorů byli Rousseau, Voltaire, Helvetius a další 724.
;;; Tuto hypotézu se pokusili doložit pomocí přírodních věd, odvolávali se na rozdílnost anatomických znaků (barva vlasů, barva pleti atd.), údaje ze srovnávací lingvistiky, paleontologie atd. Neexistují však žádné přesvědčivé argumenty ve prospěch této doktríny. Věda dosvědčuje, že duševní schopnosti lidí všech ras a národností se za stejných životních podmínek prakticky neliší. Anatomie a fyziologie jsou také u všech lidí stejné. Zástupci všech ras a národností jsou schopni uzavřít sňatek a mít potomstvo.
;;; Psychologie také nenachází významné rozdíly mezi zástupci různých ras. Například dar řeči, učení, základní morální pojmy, podobnost náboženských tradic nedávají důvod mluvit o různých národnostech jako o různých druzích. Pravdivost polygenismu nepotvrzují ani data srovnávací lingvistiky.
Polemika s polygenismem má nejen vědecký, ale i morální význam, protože protilidské učení rasismu, národního socialismu atd. je postaveno na základě polygenismu.
Kapitola 2. Původ a vlastnosti lidské duše
2.1. Složení lidské přirozenosti: dichotomie a trichotomie
;;; Lidská hypostáze je složitá, obsahuje různé povahy. S tím souhlasí všichni teologové. Ale kolik je těchto přirozeností? V této věci se teologové dělí na dva tábory – dichotomy a trichotomy. Dichotomisté uznávají v člověku dvě přirozenosti: duši a tělo. Trichotomisté rozeznávají tři: ducha, duši a tělo. Věří, že duch se neliší od duše méně radikálně, než se duše liší od těla.
Ante-Nicene teologie se vyznačovala různorodostí názorů na otázku složení lidské přirozenosti. Například sv. Theophilus z Antiochie, který rozlišoval mezi lidskou duší a jistým „duchem Božím“, který oživuje celé stvoření 725. Zůstává však nejasné, zda sv. Theophilus tento duch jako součást lidské přirozenosti. Konkrétněji o tripartitní struktuře hovořili Origenes726 a Klement Alexandrijský. Ten rozlišoval v člověku rozumnou duši, kterou nazval „vládnoucím duchem“ (;;;;;;;;;;), a tělesnou duši, nazývanou tělesný duch (;; ;;;;;;;; ;;;;; ;;;;;), „nerozumný duch“ (;;;;;;;;;;;;;;;;);;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;; ;;;) a "Životní síla" (;;;;;;;;;;;;;;) 727.
Tertullianus učil o dvoudílné přirozenosti člověka, který identifikoval ducha a duši 728. Někteří sv. otcové této doby mluvili o těle, duši a duchu, avšak duchem chápali nikoli část lidského složení, ale Ducha Božího žijícího v člověku. V pojednání „O vzkříšení“ připisovaném sv. Justin Filosof se říká: „Tělo je obydlí duše a duše je obydlí ducha, a tyto tři jsou zachovány v těch, kdo mají naději a víru v Boha“ 729. Ve stejném díle se však uvádí, že „člověk je zvíře, rozumná bytost, skládající se z duše a těla“ 730. Schmch. Irenej z Lyonu poznamenal: „Dokonalý člověk... se skládá ze tří – těla, duše a ducha: z nichž jedno, to jest duch, zachraňuje a tvoří, druhé, to jest tělo, je sjednoceno a formováno, a prostřední mezi těmito dvěma, to jest duše, někdy, když následuje ducha, je jím povznesena, někdy, potěšující tělo, upadá do pozemských žádostí “731. Z dalších výroků schmch. Ireneje je jasné, že duchem rozumí Duchu svatému 732.
;;; Z autorů ponicénské doby se trichotomistického schématu drželi pouze slavný kacíř Apollinarius z Laodiceje733 a Didymus z Alexandrie734. Naprostá většina sv. z otců byli od 4. století dichotomové.735 Když mluvíme o duchu, někteří z nich mohli mít na mysli nejvyšší schopnost lidské duše - mysl (;;;;) 736, jiní - zvláštní stav mysli (duše), usilující o duchovní práci a stávající se „příbytkem místo Boha v Duchu“ 737 a ještě další – oba 738.
Lze tedy tvrdit, že v nauce o člověku se patristická tradice jednoznačně přiklání na stranu dichotomismu. Toto učení však nebylo dogmatizováno, stejně jako se trichotomické schéma nestalo předmětem odsouzení. Oba úhly pohledu patří do oblasti teologického názoru.
;;; Ve prospěch trichotomistické hypotézy lze uvést následující důkazy Písma svatého:
;;; ... Slovo Boží je živé, účinné a ostřejší než jakýkoli dvousečný meč: proniká do oddělení duše a ducha, konstitucí a mozků a posuzuje myšlenky a úmysly srdce (Žd 4,12) .
;;; ...a váš duch, duše a tělo ve vší celistvosti mohou být zachovány bez poskvrny (1. Tes. 5:23).
;;; Žádný z nich však nemůže být dostatečně přesvědčivý. Kohoutek. Pavlovo slovo „duševní“ je často synonymem pro „tělesný“ a v tomto smyslu je v protikladu k „duchovnímu“ (viz: 1. Korintským 2:13-3:1). Proto protiklad duše a ducha u apoštola. Pavel (srov.: Židům 4,12) má morální, nikoli ontologický význam, to znamená, že naznačuje jinou orientaci myšlenek a úmyslů srdce: jsou zaměřeny na Boha a souhlasí s jeho vůlí („duchovní“) nebo jsou zaměřeny na to, aby sloužily hříšným vášním (tj. jsou „tělesné“) 739.
2.2. Význam těla ve složení lidské přirozenosti
Křesťanský pohled na význam tělesné složky lidské přirozenosti se zásadně liší od toho, jak byla tělesnost chápána ve starověku. Ve starověké filozofii byla hodnota člověka, jeho důstojnost vždy spojována s jeho duší a spása člověka byla vždy chápána jako spása pouze duše. Tělo bylo vždy vnímáno jako nepřátelský princip ve vztahu k duchu. Postoj starověkého člověka k tělesnosti je ztělesněn ve známém přirovnání Platóna „;;;; - ;;;; ", což lze přeložit jako" tělo - kobka "nebo" tělo - rakev." Podle Platóna je „tělo jako náhrobek, který v tomto životě ukrývá duši pohřbenou“ 740.
Podobný postoj k tělesnosti měl i slavný stoický filozof Seneca: „Jsem vznešená bytost a narodil jsem se pro víc než jen jako otrok svého těla, na které pohlížím jen jako na okovy nasazené na svobodě. Duše přebývá v takovém ohavném příbytku “741. Takové výroky lze nalézt u mnoha pohanských filozofů starověku. Někteří z nich, například Plotinus, přiznali, že se stydí za to, že mají tělo.
Pro křesťanství bylo přijetí takového názoru zpočátku nemožné kvůli skutečnosti vtělení. Křesťanství sice vždy učilo o nadřazenosti duchovního, věčného, neporušitelného nad hmotným, pomíjivého a smrtelného, přesto prosazování tohoto hierarchického principu v křesťanství nikdy nevedlo ke ztotožnění tělesnosti s něčím zlým a člověku nehodným. . Ve sporu s pohany křesťanští autoři pozorovali, že pokud je tělo skutečně k ničemu, proč ho tedy Kristus uzdravil? 743
Církev navíc přijala biblický názor, podle kterého lze osobou v plném slova smyslu nazvat pouze bytost skládající se z těla a duše. Duše sama o sobě nepředstavuje osobu. Schmch. Irenej z Lyonu říká: „Pouze spojení duše a těla, přijímající Ducha Božího, tvoří... člověka“ 744.
Křesťanská tradice pozdější doby, spojená se vznikem mnišství, navzdory rozšířené praxi tzv. umrtvování těla nikdy nepovažovala asketismus za boj s tělesností, za touhu osvobodit se z okovů. těla atd. Naopak askeze má za cíl osvobození těla dosažením bez vášně, osvobozením celého člověka od vášní, včetně duše a těla. Slova sv. John Climacus, jeden z nejpřísnějších křesťanských asketů: „Někdo, když viděl neobyčejnou ženskou krásu, velmi o ní oslavil Stvořitele a pouze z tohoto vidění roznítil lásku k Bohu a proléval prameny slz... člověk má v takových případech vždy stejný pocit a konání, pak je ... vzkříšen, nezkazitelný před všeobecným vzkříšením “745. I v padlém stavu je lidské tělo tak krásné, že může vést člověka k oslavě Stvořitele.
Jak křesťanská teologie chápe účel těla ve složení lidské přirozenosti? Jaké jsou jeho funkce?
Tělo je především sídlem duše, jejím hmotným nositelem, skrze který žije a působí v hmotném světě nehmotný princip. Modlitba židovského krále Ezechiáše o těle říká: Můj příbytek se stěhuje ze svého místa a odnáší ode mě jako pastýřská chýše (Iz. 38:12).
Kromě toho je tělo nástrojem, nástrojem duše, bez kterého duše sama o sobě v tomto světě nemůže nic dělat. To však neznamená, že by se na tělo mělo pohlížet jako na něco čistě utilitárního, pomocného a náhodného. Tělo není jen doplněk duše, ale jedna z úrovní lidské osobnosti. Osobnost se projevuje i prostřednictvím těla. Můžeme říci, že tělo je prostorovou hranicí osobnosti.
Výše bylo řečeno, že tvůrčí schopnosti člověka jsou spojeny s tělesností (viz: s. 3.1.7). Díky tomu, že člověk má tělo, zaujímá ve vesmíru zcela zvláštní místo - spojuje viditelné a neviditelné a díky tomu obohacuje svou zkušenost o účast na životě rozumného světa a světa. srozumitelného. Andělé, jako čistě nehmotní duchové, jsou této schopnosti zbaveni. Posvátný Pavel Florenský říká: „Člověk je svým tělem spojen s veškerým tělem světa a toto spojení je tak těsné, že osud člověka a osud všeho stvoření jsou neoddělitelné“ 746.
2.3. Původ lidských duší
Otázka původu lidské duše v dogmatické teologii není exaktně vyřešena, patří do oblasti teologických názorů. V dějinách křesťanské teologie existují tři hypotézy.
2.3.1. Názor na preexistenci lidských duší
;;; Tento názor byl charakteristický pro antickou filozofii. V té či oné podobě jej sdíleli Pythagoras, Platón, novoplatonisté, Filón Alexandrijský a další.747 Na křesťanské půdě byl tento názor reprodukován křesťanskými gnostiky (Valentin, Saturninus, Basilides, Marcion), u nichž byl často doplněné naukou o emanaci748. Zastáncem názoru o preexistenci duší byl také Nemesius z Emesy749.
Doktrína preexistence je ústředním bodem Origenova dogmatického systému. Z Origenova pohledu je Bůh jako dokonalá, spravedlivá Bytost schopen stvořit pouze tvory, které jsou totožné a sobě rovné v důstojnosti. Všechny lidské duše byly stvořeny Bohem ve stejnou dobu a byly si zcela rovny v důstojnosti. Zpočátku byly tyto duše jako čisté mysli bez jakékoli materiálnosti a tělesnosti zcela ponořeny do rozjímání o Božství. Ale pak se duše z nějakého důvodu omrzely kontemplací svého Stvořitele a vyhnuly se této kontemplaci k horšímu: odpadly od Boha a byly za to poslány do jiných těl. Některé duše, které méně hřešily, přijaly hubená, éterická těla a stali se anděly. Duše, které se provinily tvrději, přijímaly těla, která jsou hmotná a hrubá, tedy lidská. Nakonec ty nejhříšnější duše obdržely zvláště odporná těla, démonická750.
;;; Proč je tato hypotéza atraktivní? S jeho pomocí je vhodné vysvětlit rozdíl ve vnějších životních podmínkách lidí v tomto světě. To, co se různá východní učení snaží vysvětlit učením o karmě atd., Origenes vysvětluje původním pádem, který se v jeho učení ztotožňuje s pojmem prvotního hříchu.
;;; Není těžké vidět nesouhlas tohoto učení s Písmem svatým, se základními principy křesťanského dogmatu. Zaprvé je to v rozporu se svědectvím Písma svatého, podle kterého hřích vstoupil do světa Adamovým přestoupením (viz: Řím 5:12). Ve skutečnosti v Origenově systému nezbývá místo pro pád předků. Za druhé, toto učení není schopno uspokojivě vysvětlit skutečnost vtělení. Jestliže je tělesnost trestem, proč se Pán Ježíš Kristus přesto inkarnoval, jelikož je bez hříchu? Kromě toho je Origenova hypotéza spojena s doktrínou univerzální obnovy (řecky ;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;), podle níž se všechny duše nakonec vrátí ke svému původnímu stav 751. Origenovo učení tak znevažuje spasitelský čin Spasitele a znehodnocuje význam Jeho oběti na kříži.
;;; V polovině století VI. Origenovo učení bylo církví odsouzeno. Důvodem byly origenistické spory, které začaly mezi palestinským mnišstvím, kde docházelo ke střetům mezi oběma stranami. Jednak šlo o mnichy, kteří se drželi přísně pravoslavného učení – stoupence sv. Savvas the Sanctified, na druhé straně - jejich odpůrci, origenisté v čele s Abba Nonn. Mezi těmi posledními byly skupiny „protoktistů“ a „izokristů“. „Protektisté“ (doslova „stvořeni od počátku“) věřili, že duše všech lidí byly stvořeny od počátku, všechny najednou, společně a ve stejném stavu. „Izochristové“ (doslova „rovní Kristu“) byli toho názoru, že v důsledku navrácení do původního stavu se každá duše stane zcela podobnou Kristu, stane se Mu důstojnou a bude mít téměř božské schopnosti.
;;; Svatý. Císař Justinián Veliký v roce 551 napsal dílo známé jako „Epistole Mina“ (Mina – patriarcha Konstantinopole), ve kterém nastínil kritiku origenistické kosmologie a antropologie a formuloval řadu anathemat, zejména: „Pokud někdo říká nebo si myslí, že lidské duše existovaly již dříve, že byly dříve myslí a svatou mocí, užívaly si plnosti božského rozjímání a pak se obrátily k nejhoršímu a skrze to ochladly v lásce k Bohu... a poslaly za trest do těl, nechť budiž anathema “753. O dva roky později, v roce 553, V. ekumenický koncil schválil „Epistol Mina“. Koncil vyznal pravoslavné učení o původu lidské duše, formulované Justiniánem: „Církev, učená Písmem Božím, tvrdí, že duše vznikla s tělem, a ne tak, že by jedna předtím a druhá potom, jak se zdálo. k Origenovu bláznovství." Nauka o preexistenci duší tak byla pravoslavnou církví jednoznačně odsouzena jako hereze.
S výjimkou několika autorů, kteří sdíleli názor na preexistenci duší, se křesťanští spisovatelé od nejstarších dob shodli, že duši Adama stvořil Bůh z ničeho během stvoření prvního člověka755. Nesrovnalosti mezi nimi se objevily v otázce původu jednotlivých duší Adamových potomků.
2.3.2. Názor na stvoření lidských duší
Názor, že každá lidská duše je individuálně stvořena Bohem z ničeho, se nazývá "kreacionismus" (z lat. Creatio - stvoření, stvoření).
V křesťanské tradici byl západní apologet Lactantius první, kdo silně podpořil tuto hypotézu.
Od 4. století převládá v patristické literatuře názor o stvoření každé lidské duše Bohem, sdílel jej zejména sv. Ilarius z Pictavie 757, blahoslavený. Jerome ze Stridonského 758, ctihodný Maximus Vyznavač759 a mnoho dalších 760 Pokud jde o samotnou metodu tvoření duší, sv. otcové věřili, že pro člověka je nepochopitelný 761.
Jaké jsou důvody v Písmu svatém pro názor o stvoření duší?
1. Nejpřesvědčivější je popis stvoření Adama (viz: Gn 2:7). Adam je vzorem pro všechny lidi a v něm byly duše a tělo stvořeny odděleně.
2. Kniha Kazatel říká: A prach se vrátí do země, která byla; a duch se vrátí k Bohu, který jej dal (Kaz 12:7). Tato slova nelze jednoznačně vyložit ve smyslu stvoření lidské duše z ničeho. Slova se vrátí k Bohu, který to dal, lze chápat v širším smyslu, že Bůh je Zdrojem všeho, co existuje. Například modlitba Otčenáš říká: "Chléb náš vezdejší dej nám dnes." Když říkáme, že nám Bůh dává náš každodenní chléb, nemyslíme tím, že Bůh tvoří tento chléb z ničeho. A slova Kazatele, že Bůh dává člověku ducha, nemusíme chápat v tom smyslu, že pokaždé, když Bůh tohoto ducha nebo život tvoří z ničeho.
3. Hospodin, který roztáhl nebe, založil zemi a utvořil v ní ducha člověka... (Zach 12,1). „Výchova“ ducha také nemusí být chápána jako stvoření z ničeho, vždyť Starý zákon také opakovaně hovoří o „utváření“ lidského těla Bohem v lůně762.
4. Někdy se odkazuje na Židům 12:9, kde je Bůh nazýván Otcem duchů na rozdíl od tělesných rodičů. Ale to lze chápat ve smyslu duchovního zrození člověka v křtitelnici.
Totéž lze říci o slovech: co se narodilo z těla, je tělo, a co se narodilo z Ducha, je duch (Jan 3:6). Kontext těchto Spasitelových slov je také tajemný (viz: Jan 3:3-5,7) a není přísně antropologický.
V římskokatolické církvi byl názor o stvoření duší vlastně dogmatizován přijetím dogmatu o Neposkvrněném početí Panny Marie v roce 1854. Protože toto dogma předpokládá nauku o přímém stvoření lidské duše Bohem, stala se tato nauka sama mezi katolíky automaticky oficiální.
Jaké jsou silné stránky názoru na stvoření lidské duše Bohem? Předně lze takto doložit vysokou důstojnost lidské duše, její nepodstatnost, nedělitelnost, jednoduchost a hlavně lze snadno vysvětlit kvalitativní rozmanitost duší, tedy rozdílnost vloh a vloh. schopnosti, které Bůh dává lidem podle svého uvážení. Ale zároveň jsou s přijetím tohoto učení spojeny určité potíže.
;;; Za prvé, není to v žádném případě v souladu s Písmem svatým. Kniha Genesis říká, že Bůh sedmého dne odpočinul... ode všech svých skutků, které vykonal (Gn 2,2) 763. Na konci šestého dne se Bůh pouze stará o svět a tento názor předpokládá, že Bůh tvoří duše z ničeho. Někteří církevní otcové, kteří sdíleli tento názor, se pokusili z potíží dostat a řekli, že Bůh odpočíval v tom smyslu, že již nevytváří žádné nové druhy a druhy bytostí, ale může „replikovat“ ty stávající, na slova Páně: Můj Otec stále dělá a já ano (Jan 5:17) 764.
Zadruhé, toto učení vytváří určité obtíže při vysvětlování cesty hříšné zkaženosti od Adama k celému lidskému pokolení. Jestliže je duše stvořena Bohem pokaždé z ničeho, odkud se tedy v tomto případě bere hřích, protože zdroj hříchu není v lidském těle, ale v duši, ve svobodné vůli? A je-li duše stvořena Bohem, přirozeně, bez hříchu, proč tedy, jakožto nejvyšší princip, poslouchá tělo, které je svou povahou nižší, a nepodřizuje je sobě?
Za třetí, toto hledisko neumožňuje vysvětlit nepochybnou skutečnost, že děti od svých rodičů dědí různé duševní vlastnosti a schopnosti.
Existuje další bod, který ztěžuje přijetí této hypotézy. Z křesťanského hlediska je plození dětí božským požehnáním. Přijetí uvažované hypotézy činí stvořitelské jednání Boha závislým na lidských vášních, jako by podřizovalo Boha přirozené nutnosti. Navíc, jak víte, děti se rodí nejen v zákonném manželství, ale také z mimomanželských hříšných vztahů. V tomto případě můžete dojít k směšnému závěru, že Bůh žehná nezákonným vztahům.
2.3.3. Názor na zrození lidských duší
Spolu s názorem na stvoření lidských duší existuje ještě jeden názor - na zrození lidských duší, který se nazývá "tradicionismus" 765.
S tímto názorem se poprvé setkal Tertullianus, který učil o určitém semeni duše: jako existuje tělesné semeno, tak v duši existují zvláštní semena, která se oddělují od duše a dávají vzniknout nové duchovní substanci. 766 Tento pohled na semeno duše nebyl přijat následujícími církevními otci a pohled na zrození lidských duší z duší rodičů se dočkal určitého rozšíření, i když co do počtu adeptů byl znatelně podřadný. ke kreacionistické hypotéze. Mezi vyznavače tradicionalismu patřili například takoví autoritativní církevní otcové jako sv. Řehoř z Nyssy 767, rev. Anastasius Sinait 768 a další 769 Blahoslavení. Jeroným, i když se sám držel jiného názoru, přesto poznamenal, že názor o zrození duší byl rozšířen jak na Východě, tak na Západě770.
Mezi autory, východními i západními, kteří se drželi trichotomického schématu, existuje názor, podle kterého se nerozumná zvířecí duše přenáší od rodičů, zatímco racionální duše je dána od Boha. Jednalo se například o postavení Apolináře z Laodiceje771 a Marie Victoriny (281291 - po 363) 772.
Někteří velmi autoritativní církevní otcové jednoznačně nepodporovali tu či onu hypotézu, protože věřili, že Písmo neposkytuje dostatečné důvody pro volbu ve prospěch kreacionismu nebo tradicionalismu773.
Jaké pasáže Písma jsou citovány na podporu této hypotézy? Genesis říká, že Adam zplodil Seta ke své vlastní podobě a ke svému obrazu (Gn 5,3). Slova „podoba“ a „obraz“ by pravděpodobně měla naznačovat úplnost lidské kompozice, tedy jak duše, tak těla.
Názor o zrození duší je v některých případech v dobré shodě s údaji náboženské zkušenosti. Například je vhodné jej použít k vysvětlení způsobu, jakým se šířily důsledky Pádu z předků na potomky. Tato hypotéza má však i slabiny. Existují například případy nápadné nepodobnosti mezi rodiči a dětmi, pokud jde o jejich duchovní organizaci (ačkoli stejná odlišnost je často vyjádřena ve složení těla). Také tento názor je v rozporu s pojmem „jednoduchosti“ duše, její nedělitelnosti a nezničitelnosti774. Navíc nelze určit, z koho přesně se duše rodí: pochází z duše otce, z duše matky nebo od obou rodičů? Zákony duchovního světa jsou nám neznámé a nedokážeme určit obraz původu jedné duše od druhé.
;;; Možná si obě uvažované hypotézy neodporují, ale naopak se doplňují. Dá se předpokládat, že duši – samotnou duchovní podstatu – člověk dostává od svých rodičů, stejně jako tělo; ale člověk, nenapodobitelný a jedinečný, člověk se stává v důsledku zvláštního božského vlivu. To určuje jedinečnost kvalitativního spojení duchovních sil a schopností člověka, protože člověk není jen opakováním svých rodičů nebo mechanickou kombinací vlastností a vlastností, které byly nalezeny u jeho předků. Každý člověk je jedinečná osobnost, nová podoba Božího obrazu, jejíž novost je dána přímým vlivem Boha.
2.4. Vlastnosti lidské duše
Obecnou definici lidské duše podává sv. John Damascene: „Duše je živá esence, jednoduchá a netělesná; neviditelný od přírody tělesnýma očima; nesmrtelný, nadaný rozumem a inteligencí, bez určité postavy; působí s organickým tělem a předává mu život, růst, cítění a porodní sílu. Mysl patří k duši ne jako něco jiného než ona, ale jako její nejčistší část sama o sobě ... Duše ... je svobodná bytost, která má schopnost chtít a jednat. Je možné změnit ... ze strany vůle ... "775
Duchovno
;;; Písmo svaté mluví o duchovnosti duše. Slova „duch“ a „duše“ ve vztahu k lidské duši v Písmu svatém jsou zaměnitelná: duch je veselý, tělo je slabé (Marek 14:38). Jako tělo bez ducha je mrtvé, tak víra bez skutků je mrtvá (Jakub 2:26).
Sts. otcové, když mluvíme o duchovnosti duše, mají na mysli její nepodstatnost a její radikální odlišnost od všeho tělesného. Podle blah. Augustina, duše je „netělesná, tedy ne tělo, ale duch“ 776. Rev. Anastasius Sinaite učí, že duše „je jemná, nehmotná, beztvará esence...“ 777. Mnoho dalších církevních otců vyjádřilo svůj názor ve stejném duchu.
;;; Navíc sv. otcové poznamenali, že duchovnost stvořené duše, tedy duši, lze nazvat netělesnou pouze ve srovnání s hrubohmotnými těly, ve srovnání s Bohem je stejně jako andělé tělesná779.
Nezávislost
Nezávislost duše úzce souvisí s duchovností, na rozdíl od těla. Vlastnost nezávislosti znamená, že duše je zvláštní substance, odlišná od těla, a nikoli jen určitý jev nebo soubor jevů, které jsou produktem vyšší nervové činnosti člověka. Člověk by si neměl myslet, že názor na duši jako formu vysoce organizované hmoty se objevil se vznikem dialektického materialismu. Učení tohoto druhu byla známá již ve starověku a církevní otcové s nimi polemizovali.
Podrobný přehled a kritiku starověkých konceptů, v nichž se duše nepovažuje za substanci nezávislou na těle, podává Nemesius z Emesy 780.
Blahoslavení polemizování se starými lékaři (mezi nimiž byly rozšířeny materialistické názory, zejména názor, že lidská duše není podstatná, ale je něčím odvozeným, druhotným ze života těla). Theodorite z Kirr píše: „Mělo by se soudit, že ten, kdo hraje na lyru, není-li lyra dobře naladěna, na ní své umění neukáže, protože příliš natažené nebo zeslabené struny porušují harmonii zvuků; jsou-li vyrušeni ostatní, pak je hudebník tímto přiveden do úplné nečinnosti ... Plynoucí nebo nešikovně uspořádaný člun promění umění kormidelníka v nic ... je schopen pojmout duševní aktivitu, ale stane se jako muž se topí ve vodě a zbytečně mává rukama, nohama a všemi částmi těla. Blaho těla tedy netvoří podstatu duše, ale s blahobytem těla odhaluje podstata duše svou vlastní moudrost “781.
Rozumnost a svědomitost
Nezávislost duše se projevuje především ve schopnosti sebeuvědomění, tedy ve schopnosti odlišit se od svého těla, od okolního světa a od obsahu vlastního života. Právě díky této schopnosti lidské duše je pro člověka možné takové jednání, jako je pokání, protože pokání je založeno na uvědomění si neidentity člověka a jeho jednání. Právě na této schopnosti sebeuvědomění jsou v Písmu svatém založeny opakované výzvy k zkoušce: Ať se člověk zkouší (1. Korintským 11:28); Vyzvěte se, abyste viděli, zda jste ve víře (2. Korintským 13:5).
Rozumnost se projevuje ve schopnosti intuitivního a diskurzivního myšlení, vědomostí a náboženských znalostí, 782 i v daru řeči, schopnosti artikulovat řeč. Podle sv. Anastasia Sinaito, duše je myslící a racionální podstatou 783.
Nesmrtelnost
;;; Nauka o nesmrtelnosti duše úzce souvisí s myšlenkou její jednoduchosti784. Podle filozofické teze, asimilované patristickou tradicí, to, co není složeno z různých prvků, se nemůže zhroutit, rozpadnout na své součásti. V Novém zákoně je jasně vyjádřena víra v nesmrtelnost lidské duše.
;;; Co se týče Starého zákona, tam taková jasnost není. Proto se ve světských biblických studiích široce věří, že Starý zákon a zvláště Mojžíšův Pentateuch neznaly nauku o nesmrtelnosti duše. V době raného Starého zákona totiž neexistovalo žádné „pozitivní“ učení o nesmrtelnosti duše. Ve Starém zákoně nauka o nesmrtelnosti duše neměla stejný význam jako v Novém zákoně, netvořila centrum náboženského života, hlavní náboženské zkušenosti starozákonního člověka s ní nebyly spojeny. Nesmrtelnost byla považována za obydlí duše v šeolu (hebr. Se; ol), jakési zdání řeckého království stínů, kde duše protahuje smutnou existenci na hranici mezi bytím a nebytím. Nicméně myšlenka nesmrtelnosti je vyjádřena ve Starém zákoně a je zcela jasná. Například v Pentateuchu Mojžíše je smrt člověka opakovaně označována jako připoutanost k jeho lidu (Gn 25, 8-9, 35 atd.). Rozumí se tedy, že existuje místo, kde sídlí duše lidí patřících k tomuto národu. Starozákonní patriarchové se nazývali tuláky nebo cizinci na zemi, čímž jakoby naznačovali, že lidská existence není omezena na hranice pozemského života.
Konečně, ve Starém zákoně, včetně Mojžíše, je Bůh nazýván Bohem Abrahama, Izáka a Jákoba a je nazýván poté, co všichni tito patriarchové zemřeli. Slova Spasitele: Bůh není Bohem mrtvých, ale živých (Mt 22,32) – znamená, že patriarchové nezmizeli beze stopy a nadále existují s Bohem. Nejzřetelnější způsob víry v nesmrtelnost duše v Pentateuchu vyjadřují slova patriarchy Jákoba, která pronesl poté, co se dozvěděl o smrti Josefa: Se zármutkem sestoupím ke svému synovi do podsvětí (Gn. 37:35) 785. Pro následující starozákonní autory je také nepochybná víra v nesmrtelnost, v zachování existence lidské duše po smrti. Král Saul chce zavolat ducha proroka Samuela (1. Samuelova 28); v Knize Přísloví se říká: Člověk, který sešel z rozumu, bude umístěn do shromáždění mrtvých (Přísloví 21:16). Mohou být citovány další pasáže, například Iz 38 nebo Ž 88: 48-49. V některých slovech Starého zákona můžete zachytit náznaky rozdílu v posmrtné odměně, například Ž 48, 11-16.
svoboda
O svobodě lze hovořit ve dvou smyslech: na jedné straně o formální nebo psychologické svobodě a na druhé straně o svobodě morální nebo duchovní. První typ svobody lze nazvat „svobodou volby“, je spojen se selektivní (gnómickou) 786 vůlí člověka (schopností sebeurčení ve vztahu k tužbám své povahy, tedy k některým touhám vybrat a ostatní odmítnout) 787. Formální neboli psychologická svoboda je schopnost směřovat svou vůli, činnost k určitým předmětům, dávat přednost té či oné motivaci k činnosti. Mnoho přikázání Písma svatého je založeno na této lidské schopnosti. Hle, dnes jsem ti nabídl život a dobro, smrt a zlo (Dt 30:15). Prorok Izajáš mluví o nutnosti volby mezi těmito navrhovanými zásadami. Budete-li chtít a poslouchat, ochutnáte požehnání země. Pokud zapřeš a vytrváš, meč tě pohltí (Iz 1,19-20). Tato formální svoboda zůstává člověku i po Pádu.
Nicméně, na rozdíl od všeobecného přesvědčení, formální svoboda není vůbec známkou dokonalosti. Spíše naopak naznačuje nějakou nedokonalost. Například Bůh, jakožto absolutně svobodná Bytost, nemá volební vůli, protože nemá potřebu vybírat si z různých možností. Jakákoli volba je vždy spojena s nějakou nedokonalostí: nevědomostí, pochybnostmi, váháním a Bůh vždy dokonale zná své cíle a způsoby, jak jich dosáhnout. Proto je Bůh svobodný v tom smyslu, že je vždy tím, čím chce být, a vždy jedná tak, jak chce; nic Mu nebrání, žádná nutnost Ho netíží. Taková svoboda se nazývá morální nebo duchovní svoboda.
;;; Schopnost volby sama o sobě nečiní člověka svobodným, protože touhy člověka a jeho schopnosti se ne vždy shodují. Člověk často touží po tom, co nedokáže, a naopak je často nucen dělat to, co dělat nechce. Tato myšlenka je nejživěji vyjádřena v Písmu svatém v Římanům 7:19: Nedělám dobro, které chci, ale dělám zlo, které nechci. Cesta ke skutečné svobodě tedy spočívá v osvobození od hříchu a od moci přirozeného omezení. Pán mluví o nutnosti usilovat o takovou svobodu v Novém zákoně: Pokud zůstanete v mém slovu, pak jste skutečně mými učedníky. A poznáte pravdu a pravda vás osvobodí (Jan 8:31-32); Každý, kdo páchá hřích, je otrokem hříchu... Osvobodí-li vás Syn, budete skutečně svobodní (Jan 8:34, 36). Ap. Pavel říká: Zákon ducha života v Kristu Ježíši mě vysvobodil ze zákona hříchu a smrti (Ř 8,2) – a volá: Kde je duch Páně, tam je svoboda! (2. Kor. 3:17). Jinými slovy, skrze společenství s Božstvím, skrze spojení s Bohem se člověk podílí na svobodě, kterou má Bůh, a sám získává pravou svobodu.
2.5. Rozdíl mezi lidskou duší a duší zvířat
;;; Hlavní rozdíl mezi lidskou duší a dušemi zvířat je ten, že lidská duše je schopna existovat bez těla. Jelikož je sjednocena s tělem v jediné hypostázi, má přesto svobodu ve vztahu ke svému vlastnímu tělu, má svůj zvláštní život, odlišný od života těla. Přitom u zvířat je život duše redukován především na život těla, na jeho oživování a ovládání. A ačkoli u vyšších živočichů lze pozorovat určité základy citového a inteligentního života, přesto žádný z nich nemá pro lidskou duši tak podstatné vlastnosti jako schopnost sebeuvědomění a svobody. Jinými slovy, u zvířat, na rozdíl od lidí, není způsob existence osobní.
;;; Písmo svaté přímo nehovoří ani o smrtelnosti, ani o nesmrtelnosti zvířecích duší. Názor, že duše zvířat jsou smrtelné, je založen na patristickém učení, na souhlasu otců v této otázce. Žádný ze sv. Otcové netvrdili nesmrtelnost zvířecích duší a někteří mluvili přímo o jejich smrtelnosti. Svatý. Gregory Palamas například napsal: „Duše každé z nerozumných živých bytostí je život těla, který je jím oživován a který nemá tento život ve své podstatě, ale v činnosti, jako život ve vztahu k jinému, ale ne. v sobě. Tato duše nemůže vidět nic jiného než působení těla; proto, když se tělo rozkládá, také se nezbytně rozpadá spolu s tělem. Není o nic méně smrtelnou duší svého těla, a proto vše, čím je, čelí smrtelníkovi a je považováno za smrtelné; proto i duše umírá spolu se smrtelným tělem “789.
Kapitola 3. Obraz a podoba Boha v člověku
3.1. Obecné pojetí obrazu Boha v člověku
Starověcí filozofové nazývali člověka pojmem „mikrokosmos“, tedy malý svět, malý kosmos, který obsahuje všechny prvky vesmíru. Po nich následoval sv. Řehoř z Nyssy také řekl, že člověk je jakýmsi malým světem (;;;;; ;;;;;;), obsahujícím stejné prvky, jimiž je naplněn vesmír, a spojujícím každý druh života.
;;; Zároveň sv. Postoj otců k samotnému pojmu „mikrokosmos“ byl odlišný od toho, který se odehrával ve starověku. Pro antické autory jde o hrdé jméno, v němž vidí záruku lidské velikosti, přičemž církevní otcové mají k tomuto termínu často ironický postoj. Svatý. Řehoř z Nyssy poznamenává: „Ti, kteří si mysleli, že povýší lidskou přirozenost tímto grandiózním jménem, si nevšimli, že současně ocenili člověka odlišnostmi (idiomy) komára a myši“ 791. Pro církevní otce je v jejich pohledu na člověka charakteristická obrácená perspektiva ve srovnání s tou, která je pozorována u pohanských mudrců. Jestliže pro posledně jmenované spočívá velikost člověka ve skutečnosti, že souvisí s vesmírem, protože samotný vesmír je považován za božský princip, pak církevní otcové spatřují velikost člověka v tom, co člověka odděluje od světa. ho od něj. A vyčleňuje to podle učení sv. Otcové, obraz stvoření: člověk byl stvořen k obrazu Božímu.
O stvoření člověka k obrazu Božímu se mluví v Písmu svatém (viz: Genesis 1:26-27, 9:6). Patriistické texty obsahují širokou škálu názorů na to, jak chápat podobnost s Bohem.792
Sts. Otcové se shodují, že obrazem Boha je obecně schopnost člověka odrážet Božskou dokonalost. Například Bůh je absolutní mysl – člověk je také rozumná bytost793. Bůh je duchovní Bytost – člověk má v sobě i duchovní složku – duši794. Bůh je věčný – nesmrtelnost je odrazem věčnosti v člověku.795 Bůh je Stvořitel — člověk má také tvůrčí schopnosti796, i když na rozdíl od Boha netvoří z ničeho, ale z improvizovaného materiálu. Bůh vládne celému světu – a člověk je také obdařen královskou důstojností, povolán vládnout nad vesmírem797.
;;; Některé ze sv. Otcové viděli božský charakter člověka v tom, že ve své duchovní struktuře odráží vnitřní trojiční život Boha798.
Starověcí křesťanští spisovatelé navíc ne vždy omezovali božský charakter člověka pouze na jeho duši a rozšířili tento koncept na tělesné složení člověka.
3.2. Podoba Boha, vztah mezi obrazem a podobou
;;; Písmo svaté říká, že člověk byl stvořen nejen k obrazu, ale také k podobě Boží (viz: Genesis 1:26; Jakub 3:9).
;;; Někteří sv. otcové nerozlišovali mezi obrazem a podobou. Zejména svatí Athanasius a Cyril Alexandrijští trvali na totožnosti těchto termínů. V ruské teologické tradici sv. Filaret z Moskvy, který s odkazem na hebrejský text Bible ukázal, že pojmy obraz a podoba jsou v Písmu svatém často zaměnitelné801.
Většina starověkých křesťanských spisovatelů z doby Origena a moderních ortodoxních teologů poměrně jasně rozlišuje mezi pojmy obraz a podoba. Například svatý. Basil Veliký upozorňuje na skutečnost, že v Genesis 1 se říká o Božím záměru stvořit člověka k obrazu našemu a k naší podobě a v dalším verši se píše: A Bůh stvořil člověka k obrazu svému, k obrazu Bůh ho stvořil, tj. verš 27 o podobnosti mlčí802.
Pojmy „obraz“ a „podoba“ spolu úzce souvisejí, nelze je považovat za nějaké oddělené, navzájem vnější veličiny, protože jedno nevyhnutelně předpokládá druhé a nelze je bez něj chápat.
Můžeme říci, že Boží obraz je Božím darem pro každého člověka, který lze definovat jako schopnost podílet se na Božském životě, podílet se na Božských dokonalostech. Podobnost je projevem tohoto daru v životě člověka a mírou, v jaké se tato schopnost realizuje. Podle Rev. John Damascene, „výraz“ v obraze „označuje schopnost mysli a svobodu, zatímco výraz“ v podobě „znamená připodobnění Bohu ve ctnosti, pokud je to pro člověka možné“ 803.
;;; Tutéž myšlenku jasně uvádí sv. Maxim Vyznavač: „Bůh, když uvedl do bytí duchovní racionální podstatu, podle své nejvyšší dobroty, dal jí čtyři božské vlastnosti: bytí, věčnost, dobro a moudrost. První dvě vlastnosti dal Bůh podstatě a další dvě - schopnost vůle; to znamená, že dal podstatu bytí a věčnosti a schopnosti vůle - dobrotu a moudrost, aby se svátostí stvoření stalo tím, čím ve své podstatě je. Proto se říká, že člověk byl stvořen „k obrazu a podobě Boží“. „V obraze“ – jako existující obraz Existujícího a jako věčný obraz Všudypřítomného: ačkoli není bezpočátkové, je nekonečný. „V podobnosti“ – jako dobro, podoba Dobra a jako moudrý podobenství moudrého, jsouc z milosti tím, čím je Bůh od přirozenosti. Každá rozumná přirozenost je k obrazu Božímu, ale pouze dobří a moudří jsou v Jeho podobě “804. Jinými slovy, člověk jako tvor podobný Bohu se může milostí stát vším, čím Bůh od přirozenosti je.
;;; Z výše uvedené úvahy sv. Maxima Vyznavače můžeme dospět k závěru, že „obraz“ a „podoba“ jsou nerozlučně spojené aspekty dvojího konceptu. Boží obraz je to, co je dáno člověku: každý člověk, který přichází na svět, má Boží obraz. Podobnost je naopak určitý úkol, úkol, před kterým člověk stojí a který musí celý život řešit. Rysy obrazu Božího se vztahují k podstatě člověka, to jsou podstatné vlastnosti lidské přirozenosti, kdežto rysy podoby Boha se odhalují v důsledku směřování lidské vůle k dobru. Téměř všichni lidé mají rysy Božího obrazu, zatímco rysy Boží podoby neodhalují zdaleka všechny. Boží obraz v člověku je nezničitelný, zatímco člověk může zcela ztratit podobnost. Podle sv. Řehoř Palamas, „po hříchu předků ... když jsme ztratili svůj život v božské podobě, neztratili jsme život k Jeho obrazu“ 805.
Přes tyto rozdíly lze však o obrazu a podobě mluvit jako o dvojím pojetí. Být podobný Bohu totiž v sobě potenciálně obsahuje podobu Bohu a podoba Boha není nic jiného než zjevení Božího obrazu v životě konkrétního člověka. Proto v Písmu svatém a ve výtvorech sv. Otcové, tyto termíny mohou být někdy používány zaměnitelně, aniž by byl dotčen jejich význam.
3.3. Personalistické chápání obrazu Boha v moderní pravoslavné teologii
;;; Jak poznamenal Protopriest. John Meyendorff, „ve výkladu Genesis 1:26-27 neexistuje žádný“ consensus patrum“806. Po mnoho staletí patristická tradice nevyvinula obecně přijímanou formální definici obrazu Boha v člověku. Prot. Vasilij Zenkovskij s jistým překvapením poznamenává, že „kromě několika obecně přijímaných výkladů je patristické učení o Božím obrazu tak rozporuplné, že je třeba se divit, že v tak zásadním bodě církevního vědomí nebylo dosaženo jednomyslnosti“ 807 .
Někteří otcové navíc přímo hovoří o nemožnosti takové definice vůbec. Takže svatý. Epiphanius Kyperský (IV. století) napsal: „Nepopíráme, že všichni lidé byli stvořeni k obrazu Božímu; ale jak je to na obrázku, nezkoumáme. Neboť ani tělo není pojato jako stvořené podle obrazu, ani duše, ani mysl, ani ctnost; protože mi v tom brání mnoho věcí; ale také neříkáme, že tělo nebylo stvořeno k obrazu nebo duše ... Takže stvoření podle obrazu patří člověku, ale jak, to ví jen Bůh sám “808. Tedy svatý. Epiphanius uznává, že člověk byl stvořen k obrazu Božímu, ale zároveň považuje za nemožné tento pojem definovat. Tento postoj není překvapivý: apofatická antropologie je přirozeným důsledkem apofatické teologie. Podle připomínek Fr. Georgije Florovského, „obraz Boha v člověku je ontologicky nedefinovatelný – jinak tomu být nemůže, kvůli nepochopitelnosti povahy Odráženého...“ 809.
;;; Ve stejném duchu jako uvažování kyperského světce. Řehoř z Nyssy: „Bůh je ze své podstaty všechno dobro zahrnující myšlenku, které obecně existuje... Dokonalý druh dobra spočívá v tom, že přivede člověka z nebytí k bytí a neučiní ho ubohým v požehnáních. A jelikož je seznam zboží tak podrobný, není snadné jej pojmout v číslech. Proto Slovo svým hlasem toto vše souhrnně označilo, když řeklo, že člověk byl stvořen k obrazu Božímu. Je to jako říkat, že člověk je stvořen přírodou, aby byl účastníkem každého dobra. Pokud je Bůh plností dobrých věcí a ten je Jeho obrazem, pak obraz v něm má také podobu Prototypu, aby byl naplněn vším dobrem “810.
;;; V komentáři k těmto slovům sv. Gregory, VN Lossky píše: „Boží obraz v člověku, protože je dokonalým obrazem, pokud je, podle svatého Řehoře z Nyssy, a nepoznatelným obrazem, protože odrážející plnost jeho prototypu musí mají také Jeho nepoznatelnost. Proto nemůžeme určit, z čeho se skládá obraz Boha v člověku. Nemůžeme to pochopit jinak než tím, že se uchýlíme k myšlence účasti na nekonečné Boží dobrotě “811.
Moderní ortodoxní teologové, vycházející z myšlenky nedefinovatelnosti obrazu Boha, trvají na nemožnosti definovat obraz Boha prostřednictvím určitých charakteristik lidské přirozenosti. Podle V. N. Losského se „shoda s Bohem nevztahuje na žádný jeden prvek lidské kompozice, ale na celou lidskou přirozenost v její celistvosti“ 812, „obraz nemůže být takříkajíc objektivizován, naturalizován“ nebo pouze jeden. součástí lidské bytosti “813. „Je nemožné zredukovat božskou povahu člověka na jednu konkrétní linii,“ poznamenává Fr. Georgij Florovský 814.
;;; Podle kněze Vladimir Shmaliya, „transcendence obrazu Boha v člověku ve vztahu k přírodě znamená, že obraz Boha nemůže být součástí přírody nebo prvkem přírodní kompozice. Podmínkou je výběr jednotlivých prvků lidské povahy nebo aspektů lidské existence jako nejvhodnějších k obrazu, ať už je to mysl, duch, svoboda, nesmrtelnost, královská důstojnost, schopnost sebeurčení, tvůrčí možnosti. Všechny tyto složky, jak dosvědčují svatí otcové, odrážejí Boží obraz v člověku, ale nevyčerpávají je “815.
Když církevní otcové říkají, že člověk byl stvořen k obrazu Božímu, mají na mysli jeho schopnost určitým způsobem odrážet dokonalost Stvořitele. Ale neodráží svět jako celek dokonalost Stvořitele, odrážejí se tyto dokonalosti pouze v lidské přirozenosti? Otázka je řečnická. Je však zřejmé, že člověk stále zvláštním způsobem odráží Božskou dokonalost. Tento rozdíl naznačuje např. sv. Filaret z Moskvy, když si všimne, že všechno stvoření nám ukazuje stopy Stvořitele, ale to je jen jako záda Boha a obraz Boží tváře se nachází pouze u člověka816. Tento rys lidské existence si všímá i protokněz. John Meyendorff: „Vše existuje, má účast na Jednom Bytí, ale člověk má zvláštní způsob účasti na Bohu, odlišný od cesty všech ostatních tvorů: má účast na Bohu svobodně, protože nese obraz Stvořitele. 817.
Někteří moderní ortodoxní teologové uvažují o lidské podobě Boha a upozorňují na skutečnost, že člověk není totožný se svou vlastní přirozeností. Stejně jako v Bohu nejsou Božské Osoby (Hypostázy) součástí přírody, nejsou na ni redukovány, ale uzavírají ji v sobě, tak každý člověk není jen příroda (co), ale také osobnost (kdo), která je neredukovatelná. ke své povaze. 818.
"Rozdíl mezi osobností a přirozeností," prohlašuje kněz. Vladimir Shmaliy, - reprodukuje v lidstvu strukturu Božského života, vyjádřenou dogmatem o Trojici. Lidská osobnost, stvořená k obrazu Božské osobnosti, není součástí lidské bytosti, stejně jako Osoby Nejsvětější Trojice nejsou součástí Božské Bytosti “819.
;;; V moderní pravoslavné teologii se tedy pokouší spojit obraz Boha s pojmem lidské osoby820, a nikoli s určitými vlastnostmi lidské přirozenosti, jimiž se projevuje božství, ale zároveň nejsou jimi vyčerpány.
;;; Podle V. N. Losského je „člověk, stejně jako Bůh, osobní bytost, nikoli slepá přirozenost. Toto je charakter Božího obrazu v něm „821“, to, co v nás odpovídá obrazu Božímu, není součástí naší přirozenosti, ale naší osobnosti, která obsahuje přirozenost „822. Podobnou úvahu nachází H. Yannaras: „V psané tradici Božího zjevení, ve Svatém Písmu Církve je potvrzena osobní existence Boha, stejně jako stvoření člověka k obrazu Božímu. Jinými slovy, člověk existuje také jako osoba, ačkoli má stvořenou přirozenost. Toto primární spojení mezi Bohem a člověkem, které zakládá samotný způsob lidské existence, se odráží na prvních stránkách Starého zákona...“823
;;;PROTI. N. Losskij zvláště zdůrazňuje myšlenku, že podoba Boha je nemyslitelná bez osobních vztahů mezi Bohem a člověkem: „Člověk je jako obraz Boha osobní bytostí stojící před Bohem. Bůh ho oslovuje jako osobu a člověk mu odpovídá „824,“ můžeme říci, že konformita je Božská pečeť, která označuje přírodu, která vytváří osobní vztah k Bohu, „jedinečný“ vztah pro každého člověka „825.
Podle moderních ortodoxních teologů právě neredukovatelnost člověka jako osoby na svou vlastní přirozenost, a tedy svoboda ve vztahu k ní, umožňuje člověku dosáhnout podobnosti s Bohem: „Jako stvořeno k obrazu Boha, člověk je osobní bytost. Je to člověk, který by neměl být určován svou přirozeností, ale sám může určovat přírodu a připodobňovat ji ke svému Božskému prototypu “826. Podle kněze. Vladimir Shmaliya, „Boží obraz se v člověku naplňuje v neustálém vzestupu k prototypu, v zbožštění, na cestě sjednocení s Bohem, na cestě, na níž člověk překonává svou přirozenou podmíněnost a ukazuje transcendenci obrazu Boha. je mu vlastní ve vztahu k jeho vlastní přirozenosti“ 827.
Moderní teologové tedy chtějí ukázat, že člověk se ve své bytosti zásadně liší od všech ostatních tvorů, například němých zvířat. Tito jsou zcela determinováni svou přirozeností a nejsou schopni změnit způsob své existence, nemohou se stát ani vyššími, ani nižšími, než je jejich přirozenost. Člověk, který je neredukovatelný na svou přirozenost, a tedy vůči ní svobodný, může změnit způsob své existence. Na jedné straně je schopen dosáhnout podobnosti s Bohem a na druhé straně může vnutit své přirozenosti nepřirozený způsob existence až k podobě démonů.
Navzdory tomu, že moderní teologové často spojují pojmy „obraz Boha“ a „osoba“, nehovoří o své identitě. Božím obrazem totiž není člověk sám, on sám není lidskou osobou, která je neredukovatelná na přírodu. Boží obraz je to, co dělá člověka člověkem, tedy zvláštní, jedinečný způsob bytí na tomto světě, který je nejvyšším Božím darem člověku, bez něhož se projevují rysy božství a podobnosti v lidské přirozenosti. je nemožné. Mezi uvažovanými pojmy tedy existuje vztah příčiny a následku: člověk je člověkem podobným Bohu na základě skutečnosti, že je nositelem Božího obrazu.
Personalistické chápání člověka a jeho božské podstaty otevírá zajímavé perspektivy pro studium fenoménu člověka nejen v teologii, ale i v jiných humanitních vědách828.
Kapitola 4. Jmenování osoby
Metodologicky lze v této problematice rozlišit tři aspekty: určení člověka ve vztahu k Bohu, účel člověka ve vztahu k sobě samému a účel člověka ve vztahu k celému stvoření.
4.1. Účel člověka ve vztahu k Bohu
;;; O záměru člověka ve vztahu k Bohu sv. Apoštol Pavel: Z jedné krve učinil [Bůh] celé lidské pokolení, aby přebývalo na celé tváři země... aby hledali Boha, ať už ho cítí a nalézají, ačkoli není daleko od každého z nás (Skutky 17:26-27). Svatý. Jan Zlatoústý komentuje tento verš takto: „To znamená, že Bůh nám nejen dal život, dech a všechno, ale především otevřel cestu k Jeho poznání, dal to, díky čemu Ho můžeme najít a dosáhnout“ 829.
Účelem člověka ve vztahu k Bohu je tedy poznání Boha, sjednocení s Bohem, služba Jemu. Jmenování osoby ve vztahu k Bohu se jen málo liší od jmenování ve vztahu k Bohu ve světě éterických duchů.
4.2. Jmenování osoby ve vztahu k sobě samému
Jmenování ve vztahu k sobě samému spočívá v tom, že prostřednictvím odhalení sil a schopností, aktivním úsilím a přístupem k Prototypu, dosáhnout plné, pro konečné bytí možné míry podobnosti Bohu, tzn. nejužší spojení s Bohem, společenství s Božskou přirozeností a zároveň možnost podílet se na Božské blaženosti. V praxi je účel člověka ve vztahu k Bohu a ve vztahu k sobě samému do značné míry stejný. Rozdíl je v akcentech.
Když mluvíme o účelu člověka ve vztahu k Bohu, máme na mysli samotný účel lidského života, který se projevuje v poznání Boha a sjednocení s Ním. A pokud jde o jmenování člověka ve vztahu k sobě samému, máme na mysli čin víry, ke kterému je člověk povolán, aby tohoto cíle dosáhl. Písmo svaté mluví o cíli lidského života jako o dosažení dokonalosti v Bohu a jeho oslavě: Ať svítí vaše světlo před lidmi, aby viděli vaše dobré skutky a oslavovali vašeho Otce v nebesích (Matouš 5:16); Buďte tedy dokonalí, jako je dokonalý váš nebeský Otec (Matouš 5:48).
;;; V jiných pasážích Písma svatého se hovoří o ustanovení člověka ve vztahu k sobě samému jako o vzrůstu lásky, kterým se člověk spojuje s Bohem a získává věčnou blaženost. Bůh je láska, a kdo zůstává v lásce, zůstává v Bohu a Bůh v něm (1 Jan 4:16). Neviděl to oko, neslyšel ucho a nepřišel k srdci člověka, které Bůh připravil těm, kdo ho milují (1. Korintským 2:9). Tento růst v lásce je nemožný bez lásky lidí mezi sebou, bez lásky k bližnímu. Podle apoštola Jana Teologa je ten, kdo říká: „Miluji Boha“, ale nenávidí svého bratra, lhář: neboť kdo nemiluje svého bratra, kterého vidí, jak může milovat Boha, kterého nevidí? A máme od Něho takové přikázání, aby ten, kdo miluje Boha, miloval i svého bratra (1 Jan 4:20-21).
4.3. Účel člověka ve vztahu ke zbytku stvoření
;;; Z Božího zjevení je známo, že člověka, stvořeného po jiných tvorech, uvedl Bůh do světa, aby vládl nad vším stvořeným (viz: Gn 1,28) a také jej pěstoval a uchovával. (viz: Genesis 2:15). Člověk je tedy ve vztahu ke světu předurčen být především starostlivým pánem a vládcem v něm. Jmenování osoby se však neomezuje pouze na takové „ekonomické“ funkce.
Boží plán se světem předpokládá spásu nejen člověka, ale celého stvoření. Ap. Pavel říká, že na konci časů bude Bůh všechno ve všem (1. Korintským 15:28). Protože Bůh je plností života, chce, aby se k této plnosti připojilo celé stvoření a stalo se výrazem božského života, jednoty v lásce, což je způsob bytí pro Boha. Ale zasvěcení stvořené přírody do života Božského nemůže být důsledkem nutnosti, děje se volně. Člověk je jediným tvorem ve viditelném světě, který je schopen realizovat svůj život jako svobodu.
;;; X. Yannaras poznamenává, že „mezi tím, čím je svět skutečný a čím se nazývá, existuje lidská svoboda, která jediná může překlenout propast mezi existencí světa a účelem této existence“ 830. „Na cestě svého sjednocení s Bohem,“ říká V. N. Losskij, „člověk ze sebe neodstraňuje stvořené, ale shromažďuje ve své lásce celý vesmír... aby se nakonec milostí proměnil“ 831.
;;; Aby člověk naplnil toto poslání, je podle plánu Stvořitele „směsí... mentálního a smyslového“ 832 a je tedy „spojením mezi viditelnou a neviditelnou přirozeností“ 833 .
;;; Písmo svaté a sv. otcové vidí v člověku prostředníka schopného přivést celý svět stvořený Bohem k uskutečnění jeho konečného cíle. Člověk zaujímá ve Vesmíru takové místo, že pouze skrze něj je celý hmotný svět schopen vnímat a osvojovat si Boží milost, pouze skrze člověka může být uskutečněno zbožštění všeho stvoření.
;;; Ap. Pavel říká, že stvoření s nadějí čeká na zjevení Božích synů: protože stvoření se nepoddalo marnosti dobrovolně, ale podle vůle toho, kdo si je podmanil, v naději, že samo stvoření bude osvobozeno z otroctví. ke zkaženosti do svobody slávy dětí Božích. Víme totiž, že všechno stvoření společně sténá a je mučeno až do dnešního dne (Řím 8,19-22).
;;; Podle slova svatého. Řehoř z Nyssy, k tomu byl stvořen člověk ze dvou částí, „takže pozemské bylo povýšeno s Božským a splynutím subální přirozenosti s nadsvětskou přirozeností prošel jednotný druh milosti rovnoměrně celým stvořením. "834."
Nejpodrobnější otázku o vztahu člověka ke zbytku stvoření pokládá sv. Maxim Vyznavač, který ve vesmíru vidí pět hlavních rozdělení: rozdělení mezi stvořené a nestvořené, rozdělení stvořeného bytí na smyslové a nadsmyslové, rozdělení smyslové přírody na nebe a zemi, rozdělení země na ráj a ostatní regiony, rozdělení muže na mužské a ženské pohlaví835.
;;; Podle Rev. Pro Maxima byl člověk nejprve povolán, aby v sobě znovu sjednotil celou totalitu stvořeného bytí: netečným životem, aby překonal rozdělení na dvě pohlaví, na základě neustálého společenství s Bohem, proměnil celou zemi v ráj, sjednotil nebe a země, rozumná a nadsmyslová. Potom člověk, který se zcela sjednotil s Bohem, musel sdělit zbožštění celému stvoření.836 Rev. Maxim napsal: „Ať se spojí mnoho věcí, které jsou od sebe odděleny přirozeností, tíhnoucí k sobě kolem jediné lidské přirozenosti, a Bůh sám bude vším ve všem (1. Korintským 15:28) ... Toto tak se objevil člověk“ 837.
;;;PROTI. N. Losského, uvažující o slovech sv. Maxima píše: „Nemít nic mimo sebe, kromě samotného Boha, neměl by člověk co dělat, než se Mu zcela odevzdat v výbuchu lásky a svěřit Mu celý Vesmír, sjednocený ve své lidské bytosti. Pak by se sám Bůh ze své strany vydal člověku, který by tímto darem, tedy milostí, měl vše, co Bůh má od přirozenosti. Tak by bylo provedeno zbožštění člověka a celého stvořeného světa “838.
Adam však nedokázal naplnit svůj osud, a proto se Boží plán s člověkem a celým stvořením naplnil v Kristu839. Vtělený Boží Syn ve svém lidství v sobě překonal všech pět základních rozdělení a v Jeho hypostázi bylo dovršeno spojení stvořeného a nestvořeného840. Z eschatologické perspektivy se zbožštění lidské přirozenosti, již uskutečněné v Kristu, uskuteční „dokonale v hodných“ a v celém stvoření841.
Kapitola 5. Stav člověka před pádem
5.1. Dokonalost lidské přirozenosti před pádem
Pojetí lidské přirozenosti jako něčeho statického a soběstačného je východním otcům cizí. Naopak se vyznačují dynamickou myšlenkou člověka. Člověk, stvořený Bohem, není určitou stálicí, je povolán k dokonalosti: Buďte dokonalí, jako je dokonalý váš nebeský Otec (Matouš 5:48).
I když se tedy říká, že člověk byl stvořen dokonalý, ještě z toho nevyplývá, že prvotní stav člověka se shodoval s jeho konečným určením. Podle sv. Jana Damašského, Bůh ho „stvořil (člověka) ... proměnil se v Boha ve spojení s Božským osvícením...“ 842, to jest usilování o spojení s Bohem. Pračlověk tedy nebyl zcela zbožštěn.
;;; Jak tedy rozumět slovu „dokonalý“? V čem spočívala dokonalost lidské přirozenosti, pokud člověk ještě neodpovídal účelu, pro který byl stvořen, pokud ještě nedosáhl cíle svého bytí?
;;; Písmo svaté říká: ... a já jsem zjistil, že Bůh stvořil člověka, aby měl pravdu... (Kaz 7:29), tedy člověka se všemi silami a schopnostmi jeho přirozenosti, které plně odpovídaly účelu která mu byla předurčena Stvořitelem. Nebyla v něm žádná známka odporu k dobru. Dokonalost jeho přirozenosti se nejvíce projevovala ve schopnosti komunikovat s Bohem, účastnit se božského života.
;;; Přirozenost a milost v pravoslavné teologii nestojí proti sobě, ale předpokládají se843. Milost, nebo v jazyce Bible dech života, byla zpočátku v člověku přítomná a dávala mu schopnost dále asimilovat zbožšťující Božskou energii. Na duši i na těle byl člověk v požehnaném stavu. Všechny jeho síly: mysl, vůle a srdce byly na vysokém stupni dokonalosti, který je neúměrný stavu těchto schopností po pádu.
;;; Svatý. Jan Zlatoústý napsal, že Adam „byl nadán velkou moudrostí“, projev této moudrosti viděl v Adamově pojmenovávání zvířat, což podle světce předpokládalo hlubokou znalost samotné podstaty jmenovaných živých bytostí844.
;;; Vůle člověka se vyznačovala mravní svobodou. Mravní svoboda pračlověka znamená nejen nepřítomnost hříšných dispozic v něm, ale také vlastnictví pozitivně dobrého směru vůle845. Člověk miloval dobro a snažil se o něj, neznal vnitřní vibrace mezi dobrem a zlem. Podle sv. Basil Veliký, v ráji člověk nepotřeboval žádné šaty, protože by ho jen odváděly od jeho snahy o Boha846.
;;; Podle sv. Řehoř z Nyssy, před Pádem, vedl člověk andělský život a byl roven andělům. 847 Mělo by se tedy uzavřít, že postoj člověka k Bohu před pádem byl podobný postoji andělů k Němu, to znamená, že to byl postoj úplné a radostné poslušnosti, která byla založena na lásce člověka ke svému Stvořiteli. .
;;; Lidské srdce neznalo zlomyslné pohyby, pocity a nebylo rozrušeno působením vášní. Písmo svaté říká, že oba byli nazí, Adam i jeho žena, a nestyděli se (Gn 2,25). V komentáři k těmto slovům Rev. John Damascene říká, že „toto je vrchol nespokojenosti“ 848.
;;; Lidské tělo bylo dokonalým a poslušným nástrojem ducha. Byla prostá slabostí, nemocí849 a ničivých účinků vnějších živlů, byla oděna silou (Iz.51:9). Struktura lidské přirozenosti byla přísně hierarchická: tělo bylo v poslušnosti duši, duše duchu a duch byl zcela obrácen k Bohu.
5.2. Boží péče o člověka před pádem
;;; Dokonalost pračlověka nebyla plností duchovní a mravní dokonalosti. Člověk se musel rozvíjet a zlepšovat vlastní činností. V božské a bezhříšné povaze byl obdařen schopností postupné a nekonečné dokonalosti. Jinými slovy, člověk byl stvořen, aby byl zbožšťující, schopný přijímat stále více milostí, což znamená spolupráci, synergii Boha a člověka. Protože dosažení cíle své bytosti nezávisí pouze na jeho vlastním úsilí, ale také na Boží milosti, člověk zpočátku potřeboval božskou pomoc neboli prozřetelnost, aby mohly být odhaleny božské sklony jeho povahy. Co přesně byla Boží prozřetelnost pro první lidi?
1. Především, jak říká Bible, Pán Bůh vzal člověka ... a usadil ho v zahradě Eden (Gn 2,15). Člověk byl původně izolován od okolního světa, na zemi pro něj bylo vytvořeno „zvláštní místo pobytu“ – rajská zahrada. Svatý. Otců, existují různé názory na to, co to byl ráj. Někteří otcové mu rozuměli smyslově-tělesným způsobem, jiní věřili, že ráj je především stavem duše (ducha) člověka. Rev. John Damascene se pokouší spojit obě chápání: „Někteří si představovali ráj jako smyslný850, jiní jako duchovní851. Ale zdá se mi, že jako byl člověk stvořen smyslným a zároveň duchovním, tak jeho nejposvátnějším údělem byl smyslový i duchovní. Svým tělem se člověk usadil v božské a krásné zemi a svou duší žil na nesrovnatelně vyšším a nejkrásnějším místě a měl Boha jako svůj domov a světlý oděv.“852 Kromě toho, že Bůh stvořil ráj a umístil tam člověka, zasadil v ráji každý strom, který je lahodný oku a dobrý k jídlu. Rájská vegetace tedy sloužila člověku k uspokojení jeho potřeby potravy i estetických potřeb (viz: Genesis 2:8-9).
2. Aby posílil sílu duše a těla, přikázal Bůh Adamovi, aby pěstoval a chránil ráj (Gn 2,15). Toto je přikázání práce.
3. Podle Genesis 2:19 Bůh přivedl všechna zvířata k Adamovi a viděl, jak je Adam pojmenuje. Toto jednání lze považovat za cíl, jehož cílem je rozvoj sebeuvědomění a schopností myšlení, dar řeči, jakož i utvrzení v člověku vědomí královské nadřazenosti nad všemi pozemskými bytostmi. Poté, co Bůh stvořil zvířata, dovoluje člověku, svému nejdokonalejšímu stvoření, aby jim dal jména, a tím jakoby dokončil jejich stvoření.
4. Člověku byl dán zvláštní strom života (viz: Genesis 2:9).
;;; „Rozsáhlý katechismus“ říká, že „když by člověk jedl jeho ovoce (strom života), byl by bezbolestný na těle a nesmrtelný“ 853. Písmo svaté konkrétně neříká, o jaký strom se jednalo, ale tajemně dal život člověku.
;;; Příprava. John Damascene napsal: „Pokud jde o strom života, byl to buď strom, který měl moc dávat život, nebo strom, z něhož mohli být živeni pouze ti, kdo jsou hodni života a nepodléhají smrti... čerpáme z uvažování o všem rozumném a o cestě, kterou skrze toto poznání stoupáme k Zakladateli, Stvořiteli a Příčině všeho, co existuje ”854.
Jedením plodů z tohoto stromu se uskutečnilo plné společenství člověka s Bohem, jinými slovy se uskutečnilo společenství Božského života. Prostřednictvím stromu života člověk okusil „sladkost božského společenství“ a měl tak v sobě „život nepřerušený smrtí“ 855.
;;; Některé ze sv. Otcové věřili, že rajský strom života je prototypem svátosti Nejsvětější Eucharistie856.
5. Zákaz jíst ze stromu poznání dobra a zla (viz: Gn 2:17) je přikázání postit se a poslouchat. Toto přikázání bylo nutné k posílení vůle a mravního rozvoje člověka. Bylo nutné utvrdit člověka v jeho vědomé poslušnosti vůli Boží, bez níž nebylo možné jeho samotné zlepšení. Toto přikázání mělo za cíl otestovat mravní svobodu s cílem rozhodně ji upevnit v dobru. Podle Rev. Jana Damašského, „strom poznání měl sloužit jako určitá zkouška a pokušení pro člověka a cvičení jeho poslušnosti a neposlušnosti“ 857.
;;; V patristické exegezi existují různé výklady tohoto biblického obrazu. Zástupci antiochijské školy, usilující o doslovné pochopení biblického textu, se přikláněli k názoru, že se jedná o obyčejný strom, pojmenovaný tak ne proto, že by měl nějakou zvláštní moc sdělovat znalosti o dobru a zlu, ale proto, že svým postojem k Tento strom se první lidé ze zkušenosti naučili rozdílu mezi dobrem a zlem, což je porušením vůle Boží. Když mluvíme o stromu poznání dobra a zla, blaženosti. Theodorite of Cyrus poznamenává, že se jedná o obyčejnou rostlinu a je takto pojmenována jen proto, že sloužila jako nástroj k poznání hříchu858.
Zastánci alegorické exegeze nabídli několik výkladů. Pro svatého. Řehoř Teolog, strom poznání znamená rozjímání o božských tajemstvích. Bylo to „dobré pro ty, kteří jej používali včas (protože tento strom ... byl kontemplace, ke které se mohou bezpečně přiblížit jen zkušení), ale nebylo dobré pro jednoduché, ale přesto pro ty, kteří jsou nemírní ve svém touha; stejně tak dokonalé jídlo není dobré pro slabé a náročné mléko.“859
Někteří vykladači věřili, že strom poznání dobra a zla je třeba chápat jako schopnost sebepoznání. Podle Nemesia of Ames, protože „člověk neměl znát svou přirozenost před určitým stupněm dokonalosti, pak mu Bůh zakázal jíst ze stromu poznání ... ovoce, jehož jedení sdělovalo jeho vlastní poznání ( jeho) povaha. Bůh nechtěl, aby člověk před určitým stupněm dokonalosti poznal svou vlastní přirozenost...“860. Stejně tak podle Rev. John Damascene, „strom poznání dobra a zla je ... poznání vlastní přirozenosti. Toto poznání, odhalující ze sebe velikost Stvořitele, je úžasné pro dokonalé... Ale není dobré pro ty, kteří jsou ještě nezkušení a podléhají smyslným instinktům “861.
;;; Příprava. Maxim Vyznavač věřil, že strom života a strom poznání dobra a zla jsou dvě strany jediného obrazu, který lze správně pochopit pouze v jednotě: „Strom života, stejně jako moudrost, má největší rozdíl od strom poznání dobra a zla, který není moudrostí... Moudrost je vlastní mysli a inteligenci a stav opačný k moudrosti je vlastní nerozumu a cítění... od té doby, co byl vytvořen člověk, který se skládá z inteligentní duše a smyslné tělo...bude zde strom života...mysl duše, ve které se nachází moudrost. V souladu s tím strom poznání dobra a zla [pak bude] smysl pro tělo, ve kterém ... existuje pohyb nerozumu. A ten, kdo přijal Boží přikázání – empiricky a účinně se tohoto stromu nedotýkat, ho nedodržel “862.
;;; Některé ze sv. otcové k této otázce zaujali krajně apofatický postoj. Například sv. Anastasius Sinajský věřil, že „pravá povaha dvou rajských stromů je zcela neznámá a její znalost není pro církev nezbytná“ 863.
Bůh zakazuje jíst ze stromu poznání dobra a zla a varuje první lidi před smrtí, která člověka postihne, pokud poruší přikázání poslušnosti. Toto přikázání lze podmíněně nazvat první smlouvou (sjednocením, dohodou) mezi Bohem a člověkem, kde na sebe Bůh a člověk berou nějaké vzájemné závazky.
6. K péči Boha o pračlověka by měla patřit i přímá komunikace s Bohem, kterou člověk získal v ráji. Kniha Genesis říká, že po pádu Adam a Eva slyšeli hlas Pána Boha, který kráčel v ráji... (Genesis 3:8). Je tedy vhodné uzavřít, že ještě před Pádem se Bůh opakovaně zjevoval prvním lidem a poctil je svým společenstvím, které pro ně bylo nezbytné.
5.3. Byl Adam před pádem nesmrtelný?
Na základě Písma svatého lze tvrdit, že člověk nebyl stvořen jako smrtelník, protože Bůh nestvořil smrt a neraduje se ze zničení živých (Prem 1:13). Z toho však nevyplývá, že pračlověk byl nesmrtelný. Svatý. Theophilus Antiochijský vysvětluje nauku o vztahu pračlověka ke smrtelnosti takto: „On (člověk) nebyl stvořen přírodou, ani smrtelný, ani nesmrtelný. Neboť kdyby ho byl Bůh stvořil na počátku nesmrtelným, pak by jej učinil Bohem. Pokud by ho naopak stvořil smrtelníky, pak by byl viníkem jeho smrti on sám. Stvořil ho tedy ani smrtelného, ani nesmrtelného, ale schopného obojího, takže pokud aspiruje na to, co vede k nesmrtelnosti, naplní přikázání Boží, dostane od Něj odměnu za tuto nesmrtelnost a stane se Bohem... Pokud se odchýlí k skutkům smrti a neposlechne Boha, pak by byl viníkem své smrti on sám. Neboť Bůh stvořil člověka svobodného a autokratického “864.
;;; Podle vysvětlení Nemesia z Emesy, "kdyby Bůh od počátku stvořil člověka jako smrtelníka, pak by ho po pádu neodsoudil k smrti, protože smrtelníka nelze potrestat smrtelností..." 865. Člověk však nebyl smrtelný jen kvůli svému spojení s Bohem a „jeho tělo, které potřebovalo jídlo a pití... skrze strom života nebylo dopuštěno k nutnosti smrti a bylo v rozkvetlém mládí...“ 866 .
;;; Člověk tedy „byl stvořen nesmrtelný v potentia (;;;;;;;; ;;;;;;;;;)“ 867, to znamená, že Bůh stvořil člověka, aby byl neporušitelný (Moudr 2:23) a, tedy nesmrtelnost, ale neudělala ho vlastně nesmrtelným. Dá se říci, že jako tvor od přírody „byl člověk stvořen smrtelně, ale – postupně se zdokonalující – mohl dosáhnout nesmrtelnosti“ 868.
Člověk tedy nebyl ani nutně smrtelný, ani nutně nesmrtelný, ale v závislosti na směru své svobodné vůle je schopen obojího. Cílem lidského života bylo povznést se ze stavu nemožnosti zemřít do stavu nemožnosti zemřít869. Jinými slovy, smrtelnost pro člověka nebyla bezpodmínečná, ale závisela na směru jeho svobodné vůle.
Tato okolnost má velmi důležité dogmatické a antropologické důsledky. Smrt, která nebyla stvořena Bohem, není vlastností lidské přirozenosti, a proto je pro člověka nepřirozená. Kartágský koncil v roce 419 proti pelagianismu s jeho pravidlem 109 rozhodl: „Pokud někdo říká, že Adam, pračlověk, byl stvořen smrtelně, takže i kdyby zhřešil, i kdyby nezhřešil, zemřel by v těle ... ne jako trest za hřích, ale podle nutnosti přírody: budiž anathema “870. Blahoslavený. Augustin učí: „Jak vědí křesťané, kteří se hlásí ke skutečně katolické víře, i samotná tělesná smrt nám není uložena přírodním zákonem, podle něhož Bůh nestvořil žádnou smrt pro člověka, ale jako trest za hřích... “ 871
5.4. Rozlišoval Adam před pádem mezi dobrem a zlem?
Kdyby člověk před pádem úplně nerozlišoval mezi dobrem a zlem, byl by nezodpovědný jako zvířata a hřích sám by mu nemohl být přičítán neposlušnost vůči vůli Boží. Před Pádem člověk usiloval o dobro, neváhal při volbě mezi dobrem a zlem, ale to neznamená, že byl ve stavu blažené dětské nevědomosti. Svatý. Jan Zlatoústý: „Odtud již viz... svobodu vůle a nadřazenost jeho (Adamovy) mysli a neříkejte, že nevěděl, co je dobré a co špatné“ 872. Rev. Macarius Egyptský poznamenává: „Člověk ... byl vládcem všeho, od nebe až po hlubinu, uměl rozeznávat vášně, byl cizí démonům, čistý od hříchu nebo od neřestí, - byl Boží podobou“ 873.
;;; Tak sv. otcové si nemysleli, že před pádem člověk nevěděl, co je zlo. Proč se tedy strom, z něhož bylo zakázáno jíst, nazýval stromem poznání dobra a zla? V hebrejském textu Bible je na tomto místě použito sloveso y; da;, což znamená nejen teoretické, intelektuální poznání, ale i zkušenostní společenství. Pračlověk neměl před pádem žádnou osobní zkušenost se vstupem do zla. Před pádem však měli předkové schopnost rozlišovat mezi tím, co je k Bohu přibližuje a co ho vzdaluje, co je Bohu příjemné a co ne. Bůh sám naučil první lidi rozlišovat mezi dobrem a zlem. Zejména před stvořením manželky Pán řekl: Není dobré, aby byl muž sám (Gn 2,18). Tato slova představují hlubokou definici toho, co je zlo – osamělost, sebeizolace, izolace na sobě samém, nedostatek komunikace.
CO JE VĚČNÁ RADA SVATÉ TROJICE? ODPOVĚĎ: Boží zákon říká, že stvoření člověka předcházel koncil osob Nejsvětější Trojice. Říká se: „A Bůh řekl: Učiňme člověka ke svému obrazu [a] k naší podobě...“ (Genesis 1:26). Svatí otcové učí, že tato konference osob Nejsvětější Trojice vzala v úvahu vše, co se mohlo lidstvu stát. Protože Bůh není omezen časem a není v něm minulost a budoucnost, ale pouze přítomnost, zná vše, co bylo, vše, co je, i vše, co bude. Budoucnost a minulost (v našem chápání) jsou pro Stvořitele vždy přítomné. Před stvořením lidstva se tedy počítalo se vším, co se následně lidem mohlo stát. Samotné slovo „rada“ nebo „konzultace“ lze ve vztahu k Osobám Nejsvětější Trojice použít pouze podmíněně, zde je vhodnější použít slovo „vůle“. Pro slovo Boží – má tvořivou sílu; a když Pán řekne „nech to být“, pak se vše najednou splní. Rada osob Nejsvětější Trojice při stvoření člověka obdařeného svobodnou vůlí zohlednila, že ostatní svobodní tvorové – andělé – tento dar zneužili a třetina z nich odpadla od Boha. Lidstvo bylo stvořeno podle učení otců, aby nahradilo počet padlých andělů. A to, co se stalo jejich třetímu, se už nemělo opakovat. Ale Boží předvědění ukázalo, co se mělo stát celému lidskému pokolení; a tehdy se projevila Boží vůle, že pokud lidé zneužijí dar svobodné vůle, pak Syn Boží (třetí Osoba Nejsvětější Trojice) vykoná dílo vykoupení pro lidskou rasu. Hlavním prostředkem v díle našeho vykoupení mělo být vtělení Božího Syna, který podle svého Božství musí být shodný s Bohem Otcem a podle svého lidství shodný s celým lidstvem. Syn Boží v sobě měl uzdravit poškozenou přirozenost lidské rasy. Toho bylo dosaženo zjevením Syna Božího na tomto světě „pro nás pro člověka a pro naši spásu“, a to se zvláště projevilo v utrpení Syna Božího na kříži Golgoty. Dokonce i spravedlivý Job zvolal o Božích soudech: „Není totiž člověk jako já, abych mu mohl odpovědět a jít s ním k soudu! Není mezi námi žádný prostředník, který by na nás oba vztáhl ruku“ (Job 9,32-33). Takovým prostředníkem se ukázal být náš Pán Ježíš Kristus, o kterém křičel Job Utrpěný, o kterém se říká: „Jeden je totiž Bůh a jeden prostředník mezi Bohem a lidmi, člověk Kristus Ježíš“ (1Tim. 2.5). Podle božství, když vstoupil do tohoto světa, podle lidstva - opustil jej, Syn Boží a vykonal službu smíření mezi Bohem Otcem a padlým lidstvem. Svou Krví nejen usmířil naše hříchy a přestoupení, ale také nás uzdravil z hříšné smrti. Jeho Krev má velkou moc spalovat hřích, nejen jako dokonalou skutečnost našeho života, ale také jako sklon k hříchu, protože v nás působí zákon hříchu. V tomto smyslu je spása člověka eucharistickou akcí. Být spasen v pravoslaví znamená přesně - transexistovat. K čemuž nás volá Boží Syn slovy: „Kdo jí mé tělo a pije mou krev, má život věčný a já ho vzkřísím v poslední den. Neboť mé tělo je skutečně pokrm a má krev je skutečný nápoj. Kdo jí Mé Tělo a pije mou Krev, zůstává ve mně a já v něm. Jako mě poslal živý Otec a já žiji kvůli Otci, tak ten, kdo mě jí, bude žít kvůli mně“ (Jan 6:54-57). V řeholi díků podle sv. Pro přijímání nacházíme tato slova: „... jdi do mých ud, do všech vlaků, do lůna, do srdce. Trny všech mých hříchů spadly. Očistěte svou duši, posvěťte své myšlenky. Kompozice tuhnou s kostmi dohromady. Osvěťte smysly jednoduché pětky. Jinými slovy, spasení uskutečněné mocí smírčí krve Syna Božího je úplným uzdravením naší přirozenosti. Proto je v pravoslavném chápání na rozdíl od protestantské víry termín „ospravedlnění“ totožný s pojmem „posvěcení“. Říká se: „Křtem jsme s ním byli pohřbeni ve smrt, abychom, jako byl Kristus vzkříšen z mrtvých slávou Otcovou, i my mohli žít obnoveným životem“ (Řím 6,4). . Obnovený život je změněná příroda, jiná, nová bytost. To vše je uskutečněno pouze v Kristu a s Kristem. Pro katolíky s jejich „právní“ teorií je Usmíření výkupné, které bylo zaplaceno Bohu samotným Bohem; ukazuje se, že Bůh Syn zaplatil cenu krve Bohu Otci. Tato teorie neobstojí proti biblické kritice. Pro protestanty je Usmíření amnestií, která se jen málo mění v samotné duši člověka; zůstává stejným hříšníkem, ale Bůh mu odpouští. Tento přístup také neobstojí proti biblické kritice. My, pravoslavní, nepotřebujeme výkupné, ne amnestii, ale uzdravení. Samotné řecké slovo, u nás přeložené jako „spása“, ve svém kořeni obsahuje slovo, které v překladu z řečtiny znamená zdravý. Znamená to tedy uzdravení, uzdravení z korupce, smrtelné nemoci, chronického onemocnění. Kristus nás svým vtělením a následným utrpením na kříži uzdravuje z malomocenství hříchu, uzdravuje, tedy dává nám nový zdravý způsob života. Na tento významný rozdíl v pravoslavném chápání pojmu „spása“ je třeba dávat pozor. O tajemství vtělení se říká: „Odhaluje nám tajemství své vůle podle své milosti, kterou do něho nejprve vložil, v dispensaci plnosti časů, aby vše nebeské a pozemské mohlo být sjednoceno pod hlavu Kristovu“ (Ef 1,9-10). „Nejdříve vložte do něj“ – a znamená, že před stvořením člověka o Synu Božím bylo Božím potěšením učinit Ho Vykupitelem celého lidského rodu. V důsledku toho byla samotná příprava věřících ke spasení dokončena před stvořením světa. Říká se: „... v něm si nás vyvolil před založením světa, abychom před ním byli svatí a bez úhony v lásce, když nás předurčil přijmout nás k sobě skrze Ježíše Krista podle jeho milosti. vůle“ (Ef 1,4-5). O tom, že se Syn Boží měl stát obětí krve za hřích lidstva, se také rozhodlo na Věčné radě osob Trojice před stvořením světa. Říká se, že jsme spaseni: „... drahocennou Krví Kristovou, jako neposkvrněný a čistý Beránek, zamýšlený již před založením světa, ale zjevující se v posledních časech...“ (1. Petr 1 : 19–20). Celá Nejsvětější Trojice se účastní práce našeho hospodářství (Spásy): Bůh Otec se rozhodl spasit lidi skrze svého Jednorozeného Syna. Říká se: „Neboť Bůh tak miloval svět, že dal svého jednorozeného Syna, aby každý, kdo v něho věří, nezahynul, ale měl život věčný“ (Jan 3:16). Syn Boží se rozhodl splnit tuto vůli svého Otce. Říká se: „Skutky, které mi dal Otec konat, ty samé skutky, které dělám, mi svědčí, že mě poslal Otec“ (Jan 5:36). Duch svatý usoudil, že přijme vykoupené hříšníky darem nového Života v Kristu a s Kristem. Říká se: „Bůh tě od počátku vyvolil ke spasení skrze posvěcení Ducha a víru v pravdu“ (2. Tes 2,13). Na věčném koncilu Nejsvětější Trojice bylo také rozhodnuto, že Syn Boží provede konečné vykoupení lidstva tím, že vystoupí do nebeské svatyně Království nevýslovného světla. Říká se: „Ale Kristus, velekněz budoucích požehnání, který přišel s větším a dokonalejším svatostánkem, ne vyrobeným rukama, tedy ne takovým uspořádáním, a ne s krví kozlů a býků, ale s Jeho vlastní Krev jednou vstoupila do svatyně a získala věčné vykoupení“ (Žd 9,11-12); a znovu: „Neboť Kristus nevešel do svatyně udělané rukama, vystavěné k obrazu pravého, ale do samého nebe, aby se za nás nyní ukázal před tváří Boží“ (Židům 9:24). Vidíme tedy, že plán naší spásy byl přijat na Věčné radě osob Nejsvětější Trojice, ještě před stvořením světa. A provádí se za účasti dobré vůle všech osob Nejsvětější Trojice, takové požehnání se nazývá stavba Božského domu, jejíž počátek byl položen ještě před existencí tohoto světa. arcikněz Oleg Stenyaev.
- V kontaktu s 0
- Google+ 0
- OK 0
- Facebook 0
